نوشته: محمد آصف سلطان‌زاده
چکیده:
رمان کوچه‌ی ما اثر اکرم عثمان روایت صریحی است از صداهای فراوانی در تاریخ معاصر سرزمینی بحران‌خیز که به واسـطه‌ی سلطه‌ی تک‌صدای حکومت‌های مستبد مسکوت ماندند و همچنین تلاش نویسنده برای برساختن گفتمـانی خاص از مردمان تحت سلطه؛ شخصیت‌های رمان هر کدام با توجه به پس‌زمینه‌ی اجتماعی‌شان، تصاویری از گذشته و تجاربی را که از سر گذرانده‌اند این گفتمان‌ها را می‌سازند. شخصیت‌های تحت سلطه در فضای چندآوایی رمان آزادانه آنچه را که به واسط‌ی استیلای فراروایت دولت‌های تک‌حزبی و مستبد غیرقابل گفتن بوده و ناگفته مانده است با هم نجوا می‌کنند و در نهایت گفتمان دولت‌های سلطه‌گر را به نقد می‌کشند، معانی مسدود را احیاء و دال های شناور را بـر طبـق مفـاهیم فرهنگی خود درون یک گفتمان خاص مفصل‌بندی می‌کنند. نتیجه‌ی این ساختارشکنی سبب بحران در گفتمان برتر می‌شود که آن گفتمان توجیه‌اش را برای هژمون بودن را از دست می‌دهد. در نقد رمـان یـاد شده از نظریه‌های میخائیل باختین، ارنستو لاکلاو و شانتال موفه که بر چگونگی تعلیق گفتمان برتر توسط قدرت‌های رقیب و همچنان فرهنگ‌های به حاشیه رانده شده تأکید دارند استفاده شده است.
مقدمه و بیان مسئله:
در نقد رمان کوچه‌ی ما، اثر اکرم عثمان از نظریهی تحلیل گفتمان لاکلاو و موفه برای تحلیل پدیده‌های اجتماعی، دال‌ها و مفصل‌بندی‌ها و چگونگی شکل‌گیری منظومه‌ی گفتمانی قدرت‌های حاکم بر جامعه و در نهایت شرایط و بسترهای سیاسی و اجتماعی شکل‌گیری منازعات گفتمانی استفاده شده است.
همچنان از نظریهی منطق گفتگویی باختین بهره خواهم برد تا از مقوله‌ی آزادسازی صدا در این رمان، به صداهای مختلف گوش فرا بدهم. این مقوله شباهت دارد با مقوله‌ی معنابخشی به گفتمان مخالف در حوزه‌ی سیاست و اجتماع از لاکلاو و موفه. به نظر باختین رمانی که صدای شخصیت‌های مختلف رمان در کنار صدای راوی و نویسنده شنیده می‌شوند، چندصدایی خوانده می‌شود. هر شخصیتی روایت خود را بی‌هراس از داوری خواننده و نویسنده برمی‌سازد. و این بی‌شباهت نیست به مقوله‌ی ساختارشکنی در نظریهی گفتمان لاکلاو و موفه که در آن سلطه‌ی گفتمان برتر شکسته می‌شود. امکانی را ساختارشکنی فراهم می‌آورد که مدلول و معنایی متفاوت از معنا و مدلولی که گفتمان برتر به دال خاصی تثبیت کرده است، به آن دال نسبت داد و آن را بازتعریف کرد. به این ترتیب میتوان ادعا کرد که در نظریهی گفتمان لاکلاو و موفه صداهای بـه حاشـیه رانـده‌شده شنیده می‌شوند و رمانی که انعکاس دهنده‌ی گفتمان‌ها است، چندآوایی است. نویسندگان آزاد هماره بر آن اند که در برابر هژمونی مسلط گروه حاکم، گفتمانهای دیگری را نیز مطرح بسازند؛ صداهای مختلف دیگری را بشنوانند. این صداها چیزی نیستند جز معانی‌ای طردشده از نشانه‌هایی در حوزه‌ی گفتمانی‌ای. در حقیقت رمان چندصدایی میدان گفتمانی‌ای است که معانی مختلف از نشانه‌های مختلف و شناور در آنجا قرار دارند و نزاع گفتمان‌ها در آن صورت می‌گیرد تا برای نشانه‌ها و عناصر گفتمانی‌خویش معانی‌ای را انتساب کنند و معانی دیگر را طرد بسازند.
پرسش این مقاله این است که، در رمان کوچه‌ی ما، آیا مردمان فرودست جامعه در دوران سرکوب و زیر فشار حکومت‌های مستبد قرن اخیر افغانستان توانسته‌اند در فضای چندآوایی رمان آزادنه و بدون هراس از بازداشت و سرکوب توسـط نهادهای نظارتی هژمونی قدرت حاکم، باورهای کتمان‌کرده‌ی خود را بازسازی و عناصر آن را درون گفتمان خاص خود مفصل‌بندی کنند؟
اکرم عثمان در تمام آثار داستانی‌اش شهرکابل را به عنوان مکان داستان‌ها قرار می‌دهد. او نگاهی انتقادی به قدرت و مناسبات آن در اجتماع و سیاست دارد. همچنان به فرهنگ مردم کابل توجه ویژه داشته است. به گفتار و کردار و اصطلاحات و ضرب‌المثل‌های آن مردم توجه خاص داشته است زیرا گفتمانهای مردم را در خویش انعکاس داده‌اند.
در ادامه با تمرکز بیشتری به نظریه‌هـای یـاد شـده پرداختـه می‌شود و در قسمت بعد با آوردن مثال‌هایی از متن رمان و با کمک گرفتن از نظریه‌های فـوق به صورت عملی نشان داده خواهد شد که چگونه مشروعیت گفتمان قدرت حاکم دچار بحـران شـده است.
بررسی نظریه‌ها:
می‌خواهم این نوشته را با نقل قولی از رمان کوچه‌ی ما شروع کنم. امین، شخصیت اصلی رمان می‌گوید: «آن طور که از منزل بالای خانه‌ی ما پیدا بود بلوا یا کودتای دیگری شروع شده است. شاید پرچمی‌ها یا اخوانی‌ها و یا احتمالاً روس‌ها وارد میدان شده باشند. بزکش‌ها بزکشی می‌کنند. به ما چی؟» (کوچه‌ی ما، جلد ۲، صفحهی ۲۴۶)
همین پرسش را می‌خواهم در این مقاله به جواب آن برسیم. تاریخ افغانستان معاصر که مضمون اصلی این رمان است، آوردگاه گروه‌های مختلف و معاند با همدیگر است. بلوا پشت بلوا آغاز می‌شده‌اند و تا هنوز به همان منوال ادامه دارند. صدای رسای بلواگران چنان اوج می‌گرفته‌اند که صداهای دیگر را خاموش می‌کردند و به حاشیه می‌رانده‌اند. گفتمانی را اگر مطرح می‌ساختند، آن را هژمونیک اجباری می‌ساخته‌اند. برای قدرت حاکم آسان‌تر بوده که گفتمانهای دیگری را از صحنه‌ی میدان گفتمانی طرد می‌ساخته‌اند و تن به نزاع‌های گفتمانی نمی‌داده‌اند. آیا گروه‌های دیگری می‌توانسته‌اند گفتمان ایجاد بکنند و نزاع‌های گفتمانی‌ای را مرتب بسازند؟ مردم اما، آیا خودشان گفتمانی داشته‌اند؟
گفتمان در حقیقت تفکری است که در برهه‌ی خاصی در جامعه غلبه می یابد. به عبارت دیگر، هر آن فکر و ایده‌ای که در رابطه با مسائل جامعه حرفی داشته و از قدرت معنایی مناسبی برخوردار باشند، به گفتمان تبدیل می‌شوند. بنابراین، گفتمان‌ها افکار مسلط بر جامعه هستند. از سوی دیگر هر گفتمانی تلاش می‌کند برای غلبه و سلطه یافتن بر جامعه، گفتمانهای دیگر در حوزه‌های مشابه را به حاشیه براند. یعنی نوعی کشمکش مداوم میان گفتمان‌ها وجود دارد، زیرا جریان فکر و اندیشه در جامعه دایمی است و هرگز متوقف نمی‌شود. از نظر لاکلاو و موفه گفتمان چیزی نیست جز ارتباط میان عناصر اجتماعی که از طریق مفصل‌بندی میان آن‌ها رابطه ایجاد می‌شود و در طی آن هویت آن‌ها تغییر می‌کند. «کلیتی را که در نتیجه‌ی کردار مفصل‌بندی حاصل می‌شود، گفتمان می‌نامیم.» (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۱۷۱)
از سوی دیگر همه‌ی پدیده‌های اجتماعی با ابزارهای تحلیل گفتمانی قابل بررسی هستند. نظریه‌ای را که ارنستو لاکلاو و شانتال موفه در کتـاب هژمونی و اسـتراتژی سوسیالیسـتی، صـورت‌بنـدی کرده‌اند، نظریهی گفتمان می‌گویند. این نظریه قادر است تا در همه‌ی امور اجتماعی ساخت‌های گفتمانی‌ای را کشف و سپس آن را قابل تحلیل بسازد. لاکلاو و موفه برای پردازش نظریهی گفتمان‌شان از نظریات گرامشی، آلتوسر، فوکو، سوسور، دریدا و لاکان استفاده می‌کنند ولی در آن نظریات متوقف نمی‌مانند. جهت خویش را به سوی شناسایی گفتمان قدرت و چگونگی مسلط و هژمون شدن ویا از قدرت افتادن آن می‌گشایند (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۱۵۹). در نظریهی زبانشناسی فردیناند دو سوسور، هر نشانه دارای دو عنصر دال و مدلول است. مفهوم و ایده از نظر سوسور در حوزه‌ی نظام‌شناختی قرار دارند و دلالت و معنا در درون ساختار زبان ایجاد می‌شوند. هر آن چه در دنیا وجود دارد ولی برای اثبات موجودیت آن باید همان چیز در ساختار فهم و اندیشه‌ی فرد قرار بگیرد. به عبارت دیگر، فهم و درک هر چیزی در عالم مستلزم این است که آن چیز وارد حوزه‌ی زبانشناسی شود. مفاهیم از پیش موجود نیستند و همچنان مفاهیم در زبان‌های مختلف با هم تفاوت دارند. (سوسور ۱۳۸۲، ص‌ص ۹۶-۹۸) به همین گونه است که مفاهیم در گفتمانهای مختلف هم با هم تفاوت دارند. به طور مثال، «مردم»، «عدالت»، «آزادی»… در نظام‌های گفتمانی مختلف، معناهای مختلف دارد.
برای به کارگیری تحلیل گفتمانی مستلزم آن هستیم که مفاهیم کلیدی و سازنده‌ی نظریهی گفتمان را بدانیم. هر دال و نشانه‌ای به معنا و مصداق خاصی دلالت می‌کند که به آن مدلول گفته می‌شود. اشخاص، مفاهیم، عبارات و نمادهای انتزاعی یا حقیقی می‌توانند به سان دال در گفتمانی عمل کنند که در چارچوب‌های گفتمانی خاص، بر معانی خاصی دلالت می‌کنند. شخص، نماد، یا مفاهیم می‌توانند به سان دال مرکزی هم در گفتمانی به شمار بیایند که سایر دال‌ها حول محور آن جمع و مفصل‌بندی می‌شوند (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۱۸۵). برای مثال «دموکراسی» در گفتمان سیاسی جمهوریت و «اسلام» و «شریعت» در گفتمان دولت اسلامی مجاهدان و امارت اسلامی طالبان دال مرکزی به حساب می‌آیند. دال مرکزی همانند ستون و محور در هر گفتمانی عمل می‌کند که بدون آن گفتمان فرو می‌ریزد. گفتمانهای رقیب همواره دال مرکزی گفتمان را مورد نقد و طرد قرار می‌دهند. دال‌ها یا نشانه‌ها و مفاهیم دیگر را «عناصر شناور» می‌نامند که گفتمانهای مختلف سعی در معنادهی آن‌ها دارند و پس از تثبیت معنا، آن دال‌های شناور به دال مرکزی مفصل‌بندی می‌شوند، یعنی پیوند میان آن‌ها برقرار میگردد. دال‌هایی را که حول محور دال مرکزی جمع شده‌اند، مومنت یا بخش یا برهه نامیده می‌شوند. نظام معنایی و موجودیت یک گفتمان وابسته به همین تثبیت معنای دال‌ها یا لحظه‌ها است. تثبیت معنا هرگز به طور کامل و دایم اتفاق نمی‌افتد زیرا گفتمانهای رقیب مدام در حال معنادهی مجدد آن دال‌ها می‌باشند (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۲۸۸). هر گفتمان، یکی از آن معانی را با توجه به نظام معنایی خود تثبیت می‌سازد و بقیه معناها را طرد می‌کند. ثبات رابطه میان عناصر شناور و معنا از یک سو و ثبات رابطه‌ی دال‌ها با دال مرکزی باعث انسجام یک گفتمان میگردد. پس گفتمان از نظر شکل شبیه به تور ماهی‌گیری است که در آن هر نشانه‌ای با سایر نشانه‌ها به واسطه‌ی عمل مفصل‌بندی تثبیت شده‌اند. (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۱۷۱)
یک برهه یا بخش یا مومنت پیش از آن که وارد گفتمانی گردد و تثبیت معنا پیدا کند، عنصر نامیده می‌شود (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۱۷۲). عناصر تا پیش از ورود به یک گفتمان و معنا پیدا کردن در چارچوب آن و مفصل‌بندی‌شدن و همچنان معناهای احتمالی دیگری که از گفتمان طرد شده‌اند، همه در حوزه‌ای قرار دارند که به آن حوزه‌ی گفتمان‌گونگی می‌گویند. (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۱۸۲)
مفهوم بی‌ثباتی و بحران در این نظریه، به بحران هایی اشاره دارد که هژمونی گفتمان‌ها را به چالش می‌کشد.
برای فهم بهتر نظریهی گفتمان باید دو مفهوم دیگری‌سازی و ضدیت را نیز فهمید. گفتمان‌ها در ضدیت و تفاوت با یک‌دیگر شکل می‌گیرند و به این ترتیب هویت می‌یابند. مفهوم غیریت هماره با مفاهیم برجسته‌سازی و حاشیه‌رانی همراه است. مفهوم برجسته‌سازی به معنی نقاط قوت خود و نقاط ضعف رقیب را برجسته ساختن است و حاشیه‌رانی هم نقاط ضعف خود و نقاط قوت رقیب را به حاشیه‌راندن معنی می‌دهد. (سلطانی ۱۳۸۳، ص ۱۱۱)
با هژمونیک شدن دال‌های یک گفتمان تمام آن گفتمان هژمونیک می‌شود. هژمونی برای این هدف ایجاد می‌شود که قدرت را نزد افکار عمومی مشروعیت حقیقی ببخشد و آن را امری عادی و طبیعی جلوه بدهد. سلطه را جایگزین زور و خشونت می‌سازد. رژیم‌هایی که راه خشونت را در پیش می‌گیرند، به خاطر شکست‌خوردن گفتمان‌شان در منازعات گفتمانی و هژمونیک‌نشدن آن گفتمان است. (یارمحمدی ۱۳۸۳، ص‌ص ۵۷- ۴۵)
ساختارشکنی اما با هدف از بین‌بردن ثبات معنای دال‌ها در گفتمان رقیب و در نتیجه شکستن هژمونی گفتمان رقیب صورت می‌گیرد. به این ترتیب در ذهن مردم نیازی را برای یک گفتمان جدید بوجود می‌آورد که آن گفتمان باید بتواند مشکلات موجود را رفع کند. (همان.)
لاکلاو نظریهی گفتمان را اسطوره می‌نامد. اسطوره تقاضاهای یک گروه یا طبقه‌ی خاصی از جامعه را نمایندگی می‌کند ولی برای تبدیل‌شدن به یک گفتمان حاکم و هژمونی کافی نیست. هرگاه اسطوره بتواند به تصور اجتماعی تبدیل شود، یعنی بتواند از سطح نیازها و تقاضاهای موجود آن گروه فراتر برود و فراگیر شود و شکلی آرمانی به خود بگیرد، آن گاه خواهد توانست به هژمونی تبدیل شود. (Laclau, 1990, 66)
نظریه‌پرداز ادبی دیگری دهه‌های پیشتر همین نظریهی گفتمان را در قالب دیگری شرح داده بود؛ میخاییل باختین، فیلسوف روسی که در تحلیل رمان کوچه‌ی ما نظرات او را روبروی با نظریهی گفتمان قرار خواهم داد. باختین ۱۹۷۵-۱۸۹۵ بنیان‌گذار منطق مکالمه، یکی از برجسته‌ترین اندیشمندان اروپایی در گستره‌ی علوم انسانی و ادبی است. عصر استالینی‌ای که باختین در آن می‌زیسته شباهت زیادی به عصری دارد که افغان‌ها در این نیم‌قرن اخیر در آن می‌زیسته‌اند و از همان رو حرف‌ها و نظریات او گویای اوضاع احوال و اندیشه‌ی مردمان افغان است. عصر باختین در قسمت‌های مختلف رمان کوچه‌ی ما هم توسط اکه موسای یهودی، احمدقلی ازبیک، و لاهوتی شاعر شرح داده می‌شود؛ اختناق و استبداد در آن فضای شادی‌ستیز و تهی از اندیشه‌های مردمی، دنیایی مکالمه‌گریز را به وجود آورده است. گرایشات اجتماعی و آزادی‌خواهی باختین، او را به اعتراض در برابر جزمیـت‌گرایی، استبداد و تک‌صدایی رژیم حاکم واداشت و نظریهی منطق گفتگویی را بنیان نهاد. بر اساس آن منطق، معنا در گفتگو و مناسبت میان افراد ساخته می‌شود و مهم‌تر آن که هر انسانی حقانیت و مشروعیت مکالمه و گفتگو را دارد. باختین به دنبال شنیده‌شدن صداهای دیگری و چندصدایی در اجتماع است که با تک‌صدایی در تضاد هستند. دیگری در مرکز توجه باختین است، همان کس که با ظهور او اجتماع آغاز می‌شود و شناخت خود تنها از طریق او است که ممکن است. گفتگو هم بر اساس رابطه‌ی میان خود و دیگری ایجاد می‌شود، رابطه‌ای که شرطش آگاهی نسبت به مفهوم دیگر بودن است. (آلن ۱۳۸۰، ص ۳۵-۳۸)
فهم گفتگویی متن در دو ساحت برون و درون متنی صورت می‌پذیرد. در ساحت اولی که به طور گذرا در مقاله‌ی کنونی به آن اشاره خواهم کرد، رمان رابطه با بافت فرهنگی، سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی افغانستان دارد و همچنان با متون دیگری، پیش از خود، نیز مرتبط می‌شود. ساحت دیگر فهم گفتگویی متن، رمان با گفتارها و آگاهی‌های گونـاگون در درون متن، رابطـه‌ی گفتگویی خواهد داشت. چنین رابطه‌ای باعث شکل‌گیری چندصدایی در متن می‌شوند، به این معنی که گفتارها و آگاهی‌ها در آن متن هم‌عرض و اعتبار هم خواهند بود و این در تضاد با تک‌صدایی‌ای است که نویسنده بخواهد به متن تحمیل کند. (همان)
این نظریه بر مباحث تک‌صدایی و چند صدایی استوار است. باختین ژانر رمان را مجموعه‌ی متنوعی از انواع گفتارهای اجتماعی، صداهای فردی و حتی زبان‌های گوناگون می‌داند که به شکل هنرمندانه‌ای سازمان یافته‌اند (باختین ۱۳۹۴، ص ۳۵۱). نزد باختین متونی از ارزش بیشتری برخوردارند که در آن‌ها صداها آزاد باشند و که بتوانند چندصدایی را بازتاب بدهند. رمان عرصه‌ی ایجاد فضای مکالمه‌ای و چندصدایی است که در آن علیه استبداد صدای قدرت حاکم صداهای دیگری به اعتراض بلند می‌شوند. با آن به گفتگو می‌نشینند و منطق خودکامگی نظام حاکم را به چالش می‌کشند. در رمان است که صداهای خاموش مانده هم‌عرض صدای قدرت حاکم قرار می‌گیرد. (همان)
رمان کوچه‌ی ما با خاصیت چندآوایی بودن این قابلیت را دارد که در آن خواننده هم با گفتمان هژمون و هم با حوزه‌ی گفتمانی و گفتمانهای مقاومت در برابر سلطه آشنا شود و خود بدون تأثیر از خواست نویسنده و راوی به داوری گفتمان‌ها بپردازد. دولت‌های مستبد افغانستان که همه با خشونت و حذف دولت پیشین به قدرت رسیدند و همان روش سرکوبگرانه‌ی دولت‌های پیشین را ادامه دادند، روایتی را بر می‌ساختند که در آن مردمان این کشور رعیت‌هایی بودند که خون و جان‌شان مباح بود اگر به دست حاکمان ریخته می‌شد. این روایت‌ها همان مقوله‌ی اسطوره است در نظریهی گفتمان. اسطوره‌ای که اگر به باور مردم برسد، هژمونیک میگردد. «در این مملکت هیچ چیز تقسیم نشده است، هرچه بوده و هست از آن یک نفر بوده، از آن ذات مقدس شهریاری که از زمین تا زر و از زر تا زندگانی رعایا در ید اختیار او بوده است.» در این اسطوره سازی‌‌ها «رعایا مادام‌العمر صغیر، ناقص‌العقل و کودن است که خیر و شرش را نمی‌شناسد و باید قیم، ولی و وصی داشته باشد و او کسی نیست جز شخص سلطان». (کوچه‌ی ما، جلد ۱، صفحهی ۵۱۰)
هژمونی اجباری دولت‌های خودکامه یا به قول باختین، گفتمان تحکم‌آمیز، نتیجه‌ای جز کشتار مردمان و سرکوب شورش‌های اعتراض‌آمیز آن‌ها در طول تاریخ نداشته است و در تاریخ معاصر در دوران حکومت خلقی بیش از «شش هزار زندانی اعدام شده» و در دوران حکومت مجاهدان قتل بیش از شصت‌هزار اهل پایتخت را مرتکب شده است.
رعیت یا اتباع هرگز تا کنون در آن سرزمین به شهروند تکامل نیافته‌اند، زیرا «شهروندان دموکراتیک تنها از طریق متکثر کردن نهادها، گفتمان‌ها و اشکال زندگی که هویت‌بخشی با ارزشهای دموکراتیک را تشویق می‌کنند، امکان دارند که خلق شوند» (موف ۱۳۸۸، ص ۲۰۱). لاکلاو و موفه در نظریهی گفتمان خود نشان می‌دهند که چگونه با ساختارشکنی میتوان گفتمان هژمونیک را متزلزل ساخت و دال‌های شناور را درون گفتمان ضدهژمون مفصل‌بندی کرد. به عبارت دیگر، وقتی که گفتمان مسلط ساختارشکنی می‌شود فضا برای شنیدن صداهای متفاوت و متکثر فراهم میگردد. تلاش باختین برای آزادسازی صدا در رمان و نزاع گفتمانی در نظریـه‌ی گفتمـان لاکلاو و موفه به روشی دیگر بیان می‌شود.
در رمان کوچه‌ی ما، اکرم عثمان در تلاش است تـا بـا بـرسـاختن فضـایی چنـدصدایی صـدای شخصیت‌های سرکوب‌شده را آزاد سازد، گفتمانی را که مختص جامعه‌ی زیر انقیاد اسـت برسـازد، و در نهایـت معیار معقول بودن کلان روایت حکام مستبد را به چالش بکشد. ایـن‌گونـه اسـت کـه گفتمـان طبقه‌ی حاکم در فضای چندآوایی رمان به چالش کشیده می‌شود. اعتراض شخصیت‌های داستان که همگـی از سکوت به اعتراض می‌رسند در قالب یادآوری، اصـلاح و بـازگفتن تاریخ برساخته شده توسط نظام حاکم یک بار دیگر از چشمدید مردمان روایت می‌شود. راوی کوچه‌ی ما خود اذعان دارد که نظام‌های تک‌حزبی تک‌صدایی هستند و صدای‌شان را به کرسی می‌نشانند، حتی اگر از عناصر گفتمانی مشروعی نظیر دموکراسی نیز استفاده کنند. او در کمال دقت دریافته است که صداهای خفه‌شده روزی به شکل خشونت‌آمیزی انفجار خواهند کرد: «دموکراسی تک‌صدایی سردار نیز در اصل یک دموکراسی سرکاری بود [شبیه به جاده‌ای یک‌طرفه] که فقط یابوهای دولتی در آن حق تردد داشتند. با بسته بودن دیگر دهان‌ها، گپ‌های مردم در دل‌های‌شان غوره می‌شدند، غوره‌هایی شبیه نارنجک پر از مواد منفجره.» (کوچه‌ی ما، جلد ۱، صفحهی ۶۲۲)
میتوان ادعا کرد آنچـه اکرم عثمان در رمـان کوچه‌ی ما بیان می‌کند کاربست نظریهی گفتمان لاکلاو و موفه در رمـان اسـت. منازعـات گفتمـانی در سراسر رمان حضوری قاطع دارند: از یک طرف گفتمان قدرت‌های حاکم بر جامعه سعی در سرکوب هر چه بیشـتر مردمان دارد و از طرف دیگر مردمان در پی برساختن گفتمـان خـاص خـود هسـتند.
در رمان کوچه‌ی ما که به تاریخ معاصر افغانستان می‌پردازد، خواننده متوجه می‌شود که در این چند دهه چندان حوادث عظیم سیاسی در آن کشور اتفاق افتاده که در کشورهای با رشد و سیرحوادث طبیعی تاریخی، در سده‌ها ممکن بود اتفاق بیفتند. آن کشور چندین گونه دولت و شیوه‌ی حکومتی را در همین مدت کوتاه تجربه کرده است و همه هم به شکل قهرآمیزی دولت قبلی را ساقط و دولت جدید را روی کار آورده‌اند. به قول مردم پادشاه‌گردشی می‌گردید و به قول رمان «رژیم‌ها سرخور همدیگر می‌شدند.» (کوچه‌ی ما، جلد ۲، صفحهی ۲۴۷)
در رمان کوچه‌ی ما مردمان با پنج شیوه‌ی قدرت حاکمه روبرو بوده‌اند و با گفتمانهای قدرت از جانب آن‌ها سرکوب می‌شده‌اند و صدای‌شان در برابر صدای رسای دولتی‌ها خاموش بوده است. شاهی مطلقه اما به ظاهر مشروطه، جمهوریت کودتایی، جمهوریت دموکراتیک کودتایی، جمهوریت اسلامی تنظیمی، امارت اسلامی طالبانی. و داستان سرانجام با جمهوریت اسلامی دموکراسی وارداتی به پایان می‌رسد.
منازعات گفتمانی در رمان کوچه‌ی ما:
وقتى در یک جامعه، گروه و دسته‌ی کوچکى سعى کند همیشه در رأس قدرت باشد و اندیشه و جهان‌بینی، قواعد و شیوه‌ی رفتار خودش را به کل جامعه تحمیل کند، به آن جامعه، جامعه‌ی تکصدایى مىگویند. هدف آن گروه حذف خلاقیت از تفکر مردم و قدرت اندیشیدن آن‌ها است، تا خود به جای مردم فکر کنند و تصمیم بگیرند. در نتیجه جامعه تبدیل به جامعه‌ی تک‌صدایی خواهد شد که در آن انسان‌ها منفعل هستند و برای اطاعت و فرمانبرداری از قدرت حاکمه تربیت گردیده‌اند. ابزارهای مؤثر در اندیشه‌سازی در دست روشنفکران وابسته به قدرت حاکم است که تفکرات جامعه را به نفع قدرت حاکم ساخت و ساز می‌کنند. از آن رو که به قول لاکلاو و موفه، «هیچ قانون تثبیت‌شده‌ای نیست که دستوراتش با اعتراض مواجه نشود، یا بنیان‌هایش به پرسش کشیده نشود» لذا باب فرایند بی‌پایان منازعات گفتمانی و چالش‌ها گشوده میگردد. (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۲۸۶)
جامعه‌ی تک‌صدایی معنی دقیق جامعه‌ای است که در آن گفتمان هژمونی حاکم است. در جامعه‌شناسی گرامشی، اصطلاح هژمونی به نوعی از رهبری فکری و فرهنگی اطلاق می‌شود که توسط طبقه‌ی حاکم اعمال میگردد. هژمونی را باید از اجبار متفاوت دانست، اجباری که قدرت‌های اجرایی یا قانونی به کمک مداخله‌ی نیروهای سرکوبگرشان برای حفظ سلطه‌ی حاکم بر مردم اعمال می‌کنند. از دیدگاه گرامشی، روشنفکران نظم حاکم را با تولید و اشاعه‌ی جهانبینی‌ای حفظ می‌کنند که با آن سرکوب‌شدگان پذیرای این تفکر می‌شوند که انقیاد آن‌ها مناسب، اجتناب ناپذیر و عادلانه است. آن گاه است که توده‌ها سرنوشت‌شان را پذیرا می‌شوند و باور می‌کنند که وضعیت سیاسی آن‌ها قابل تغییر نیست و نباید با آن مخالفت کرد. (لاکلاو ۱۳۹۲، ص ۲۱۷-۲۳۰)
گفتمان شاهی مطلقه:
در رمان کوچه‌ی ما، شاهان و نظام‌های حاکم در افغانستان گفتمان‌هایی را به منظور تحکـیم قدرت‌شان برساخته‌اند. پیرمردی مسافر با دیدن یونس سرخابی، زندانی سیاسی در دوره‌ی ظاهرشاه، که زولانه به پا دارد از باور خودش و مردمان می‌گوید، همان باوری که با پذیرش گفتمان شاهان به آن‌ها تحمیل شده بی آن که به آن شک و ریب داشته باشند: «از بابای آدم تا حضرت نوح علیه‌السلام بغاوت در برابر خدا و پیغمبر و امیرمؤمنان و پدر و مادر و پادشاه اسلام گناه کبیره بود و اگر تو هم از جمله‌ی باغی‌ها باشی باید توبه کنی.» برای پیرمرد گفتمان قدرت‌های حاکم کاملاً درونی شده است. از نظر او: «حکومت را خدا برقرار داشته باشه که از برکتش ما میرآو داریم که حقابه هرکسه تقسیم می‌کنه، ملک و ملا و قاضی داریم که دعوا و دنگله ره صاف می‌کنن. علاقه‌دار داریم که بالابین تمام کارهاست و نمی‌مانه کسی طرف سرکار چپ سیل کنه!» اما در نظر سرخابی پیرمرد به سان پرنده‌ای است که با وجود آن که از قفس آزاد گردیده ولی همچنان دل از قفس برنمی‌کند و نمی‌گریزد، زیرا اعتقاداتش که نسل اندر نسل به او رسیده محکم‌تر از هر زنجیر و زولانه دست و پای او را بسته است. (کوچه‌ی ما، جلد ۱، صفحهی ۲۶۱)
قدرت سلطنتی همواره از پدر به فرزند به ارث می‌رسیده است مگر آن که فرد دیگری آن سلطنت را منقرض می‌ساخته و خود شاه می‌گردیده است، ولی باز شیوه‌ی حکومتداری به همان محور قبلی می‌چرخیده است. یعنی همان گفتمان حاکم قبلی را برای تثبیت سلطه‌ی خود به کار می‌بسته است. حاکم یا شاه جدید باز همان سایه‌ی خدا بر زمین می‌گردید و مردم همچنان رعایا و اتباع می‌ماندند.
خاندان سلطنتی در رأس هرم قدرت قرار داشتند و مردمان دیگری اگر به نحوی خویش را به آن‌ها نزدیک می‌ساختند از فیض و جبروت آن‌ها بهره‌هایی می‌بردند. مثال خوب آن در رمان کوچه‌ی ما، عالیه‌خانم مادر سفیر است که با هوشمندی خویش را منسوب به دربار ساخته است. از نظر او مردمان همه «سگ و سگور و نوکر و چاکر هستند» که باید پسرش، سفیر شیراحمدخان، از آن‌ها کناره بگیرد و امورات آن‌ها را به فرد دیگری بسپارد. حتی او نواسه‌ی خود امین را نیز از خود نمی‌داند زیرا از مادری که مربوط به خاندان اشراف نیست به دنیا آمده است. مادر امین، دختری بوده از قحطی‌زدگانی که توسط عالیه‌خانم به قیمت یک بوجی برنج خریداری شده است. سفیر شیراحمدخان هم در فواصل زن‌های متعددی که داشته و طلاق‌شان می‌داده، گاه عطش جنسی‌اش را با این دختر فرو می‌نشانده است و امین ثمره‌ی آن بوده است. دال مردمان عادی بودن حسینه مدلولی جز فردی عادی بودن و مربوط به خاندان دربار نشدن را برای امین ندارد. همان سان که افتخار انتساب به خاندان سلطنتی از نسل به نسل دیگر منتقل می‌گردیده است، رعیت‌ها هم نسل به نسل رعیت می‌مانده‌اند و این گفتمان مسلط خاندان سلطنتی است که نزد مردم هم کاملاً درونی شده بود و در تمام ادوار تاریخ هرگز مورد مناقشه‌ی دیگران قرار نمی‌گرفت. تا حدی که یکی از شخصیت‌های مهم رمان، آغا محمد محسن انتیک‌فروش، که تجربه‌ی مسافرت در خارج را هم داشت و فرد دنیا‌دیده‌ای هم بود، باز هم به داغی در پشت دستش افتخار می‌کرد که بی‌شباهت نبود به داغ بردگی و بندگی و آن را در معرض دید مشتریانش می‌گذاشت و شرح می‌داد که شاه غازی او را فرزند خطاب می‌کرده است و او خود در خدمت علیاحضرت ملکه ثریا بوده است و ایشان هم چون مادری به این التفات می‌داشته است. در محفلی علیاحضرت که مشغول صحبت بوده، سگرتش را به اشتباه در پشت دست او خاموش کرده است. (کوچه‌ی ما، جلد ۱، صفحهی ۲۳)
ظاهرشاه مثل شاهان پیشتر از خود در سخنرانی‌اش مردم را با کلمات یا عنصر گفتمانی «رعایای عزیز» مخاطب قرار می‌داد. هرچند که در رمان از او چهره‌ی شاه امروزی و مهربان با مردم ترسیم شده است. دیگر این که مردم گاه می‌توانسته‌اند با تحصیلات و دانش خویش را به شاه و خاندان او نزدیک بسازند، به طور مثال، ربانی که با شاه دوستی‌ای به هم زده بود و در حضر و سفر با او می‌بود، مگر آن گفتمان شاه و رعیت هرگز از اقتدار نمی‌افتاد، طوری که وقتی شاه به شوخی به ربانی گفته بود: «دو شاه در یک اقلیم نمی‌گنجند» ربانی شروع کرده بود به گریستن و گفتن: «من حتی نخواسته‌ام خوابت سنگین باشد.» (همان، ص ۱۹۷)
در دوره‌های سلطنت از عنصر گفتمانی مُلک خداداد افغانستان برای کشور افغانستان استفاده می‌کردند. راوی اما به قصد منازعه‌ی گفتمانی این گفتمان را از معنی سلب و به معنی دیگری به کار می‌برد؛ ابتدا آن را با خداداد که نماد رعیت و مردم است هم معنا می‌سازد و سپس به کشوری که اوضاعش به سان همان خدادادها مملو از فقر و فاقه است، تعمیم می‌دهد: «خدادادها این جا و آن جا، در گذشته و حال، در تاریخ و جغرافیا در همه جا بلاکش روزگار بوده و از هر دورانی داغ زخمی بر پشت و پهلو داشته‌اند. [همه‌ی شاهان] … با خدادادها گلاویز بوده‌اند. یکی خدادادی را گوش و بینی بریده؛ دیگری خدادادی را شقه‌شقه کرده؛ سومی خدادادی را واسکت‌بریده و چهارمی خدادادی را در بازار برده‌فروش‌ها… با گاو و خری مبادله کرده است. اما جالب‌ترین این خدادادها … [افغانستان] بوده و … بارها چون همتاهای هم‌نامش پاره پاره شده، به رهن و گرو رفته، زیر پای ستوران جهان‌خوارها خرد و خمیر شده و داروندار به غارت‌رفته‌اش در بازارهای مکاره‌ی دنیا لیلام شده است…» (همان).
مردم هم هرچند دست به اقدامی علیه نظام سلطنت نمی‌کردند، حتی اگر باورشان را به سایه‌ی خدا بودن آن‌ها از دست داده بودند، مگر می‌دانستند که ستون‌های آن نظام بر بی‌عدالتی و ستم استوار شده است. ملای مسجد حاجی یعقوب می‌گفت: «ساده مسلمان، پیر شدی و میر نی. مگر نمی‌دانی که حکومت مثل یک جانور هشت‌پاست که یک پایش سفیر است و پای دیگرش پولیس و مفتی و قاضی. خدا یهودی و هندو و غریب و غربه را برای باج‌دادن و عذاب‌کشیدن آفریده است.» و باز ادامه می‌داد: «سنگ بنای وطن ما را بر ظلم گذاشته‌اند. در افسانه‌ها نشنیده‌ای که پادشاه در عروسی پسرش مسلمانه پُخته، هندو ره خام و هزاره ره سوخته داد.» (همان).
در میان آن قرن‌ها سرکوب اگر فرصتی پیدا شده است، مردم، خواه با تشکلات گروهی یا خواه به شکل فردی، خواسته است گفتمان خویش را مطرح بسازند. دال‌های شناورشان را تثبیت ساخته‌اند، از جمله: کینه‌ی طبقاتی، مبارزه و مقاومت. قیام امام حسین، نیز می‌توانسته نزد عده‌ای تبدیل به گفتمان شود، زیرا در نظر آن‌ها، «خون امام حسین، سرور شهیدان عالم تا زمانه‌ی ما راه کشیده…» (همان. صفحهی ۸۸).
اما گروه‌های سیاسی مقاومتی هم اگر به طور پنهانی در این سوی و آن سویی توانستند تشکیل شوند پیش از آن که توسط مخبران دربار شناسایی و سرکوب و به زندان افگنده شوند، گفتمان‌های‌شان را ایجاد می‌کردند، از جمله، نافرمانی مدنی. اگرچه بعضی‌ها عناصر قیام و انقلاب را می‌خواستند مفصل‌بندی کنند در قالب گفتمان مقاومت، اما نافرمانی مدنی بیشتر به زعم مردم خوش می‌خورد زیرا: «زندگی برای ما بدون رقت قلب و عاطفه غیرممکن است. من تمرد مدنی را نظر به انقلاب خونین ترجیح می‌دهم.» (همان. صفحهی ۴۱۰) این را باقی قایل‌زاده‌ی شاعر می‌گفت، همو که به سروده‌های انقلابی‌اش مشهور بود، اما زمان رسیدن انقلاب را به پختگی مردم موکول می‌ساخت: «من در شعرهایم به وضع انقلابی و تناسب قوای دوست و دشمن و مردم و ضدمردم توجه دارم. هرگاه چنین تناسبی برقرار گردید، آن گاه به مشت کوبنده اذن رخصت می‌دهم که چون پتکی بر مغز زورمندان فرود آید.» (همان)
اما در همان زمان کسان دیگری هستند که به شورش و انقلاب صحه می‌گذارند، زیرا میتوان با آن تغییرات سریع در جامعه ایجاد کرد. آن‌ها از فاصله‌ای عمیق که میان کشورهای پیشرفته و افغانستان ایجاد شده، ترجیح می‌دهند که شتاب پیشه کنند، زیرا: «زمان زمان شتاب، پیش گرفتن و کوتاه‌کردن راه است ورنه فاصله‌ی ما از قافله‌ی تمدن از این بیشتر خواهد شد.» خودسازی و تزکیه‌ی نفس را برای مردم و آماده‌شدن را هجو می‌کنند: «انقلاب، انقلاب سرخ! انقلاب عمله و فعله و تهی‌دستان در برابر اغنیا و اقویا و انقلاب دوران‌سازی که چین همسایه‌ی بزرگ با استفاده از آن راه هزار‌ساله را پیمود.» (همان)
ظاهرشاه برای تدبیر امور ناچار می‌شود صدراعظمی برگزیند که در برخورد با مردم از خود نرمش نشان بدهد، زیرا پیشتر صدراعظم‌های دیگری از جمله عموهایش روش‌های سرکوبگرانه‌ای را در پیش گرفته بودند و به نتایج مثبتی هم رسیده بودند. مگر اکنون عناصر شناور دیگری در قالب گفتمانهای دیگری هم در منطقه و هم در این کشور نضج گرفته است که گفتمان سلطنت مطلقه را برنمی‌تابند و به چالش می‌کشند. از جمله، دموکراسی، آزادی بیان و آزادی احزاب، مجلس مردم.
صدراعظم اعتمادی دوره‌ی دموکراسی را پایه‌گذاری می‌کند که در آن برهه‌ی طلایی فرصت نفس‌کشیدن برای مردم و آزادی‌خواهان ایجاد میگردد. احزاب زیادی با گرایش‌های گونه‌گون تشکیل می‌گردند و در پارلمان نماینده‌های واقعی مردم برای اول‌بار انتخاب می‌شوند و صداهای سرکوب‌شده‌ی مردم آزادانه شنیده می‌شوند. همان سان که در این رمان چندصدایی هم صداهای آن‌ها انعکاس داده شده است.
اما با شکست تجربه‌ی احزاب سیاسی، گفتمان مردم حول محور این می‌چرخد؛ قایل‌زاده‌ی شاعر می‌گفت: «من با نفس حزب مخالف نیستم و می‌دانم که به اصطلاح یک دست بی‌صدا است، اما ما جماعت هنوز به فردیت و استقلال رأی نرسیده‌ایم و مشارکت ما در سازمان‌های چپ و راست و میانه بیش از این که عملی آگاهانه و شعوری باشد، عمدتاً خودنمایی‌های روشنفکرانه است.» نتیجه آن خواهد شد که تجربه‌ی حزب به عنصر شناور حزب‌بازی تقلیل پیدا می‌کند. دلیل مهم‌تر اما بردباری و تحمل همدیگر از تجربیات زندگی شهری برمی‌خیزد در حالی که به قول شاعر «مردم با وصف بودوباش در شهرها نهاداً روستایی هستیم و تصور ما از مفاهیم جمعیت و کثرت، همان گله و رمه و دَل و دسته می‌باشد.» همین طرز فکر باعث می‌شود که نظام سلطنتی که وجهه‌ی دیگری از پدرسالاری است نضج و تداوم پیدا کند. شاعر نظرش این است: «خود را سخت وابسته ی ملک ده و رئیس قبیله می‌دانیم و عقل و اراده‌ی خود را به آن‌ها سپرده‌ایم تا مانند سگ‌های رمه ما را به چرا ببرند و در موقعش سر ببرند.» (همان)
تا آن که سردار داود که او هم خود از خاندان سلطنت بود، ولی جمهوری‌خواه، و اول بار او توانست گفتمان قدرت سلطنتی را بشکند. زمانی که صدراعظم کشور بود به شدت باور داشت که، مردم رعیت نیستند و شهروند هستند و همه باید از امکانات و فرصت‌های یکسان در جامعه برخوردار شوند، حتی اگر منسوب به اقشار و طبقات بالای جامعه هم باشند و تنها قانون است که بالاتر از هر چیزی است. او این را در نامه‌ای به ظاهرشاه اظهار می‌دارد که، از آزادی‌خواهان و دموکراسی‌طلبان و طرفداران عدالت اجتماعی جانبداری می‌کند و از شاه می‌خواهد که، از دخالت غیرمجاز خانواده‌ی سلطنتی در امور کشور باید جلوگیری صورت بگیرد. این گفتمان جدید با دال‌های تثبیت‌شده‌ی دموکراسی و آزادی و عدالت‌اجتماعی گفتمان شاه و سلطنت را به چالش می‌کشد و بدیهی بود که شاه با استعفای سردار داود موافقت کند تا باز در فرصتی دیگر، به تقویت گفتمان خودش بپردازد. به این معنی که دال‌های تثبیت‌شده‌های فوق را معنازدایی می‌کند و به معنای دیگری و به نفع خویش به کار می‌برد. او خود مدعی انجام اصلاحات سیاسی و دموکراتیک میگردد. این بار احزاب سیاسی را که هر کدام نشریات خودشان را دارند مجوز تشکیل‌شدن می‌دهد. در آن نشریات اما از آزادی و اصلاحات استقبال می‌شود اما آن را ناکافی می‌دانند. زیرا هنوز «یک نفر در باره‌ی همگان تصمیم می‌گیرد، نه همگان در باره‌ی یک نفر. بنای جامعه وقتی خوب آباد می‌شود که طراح و مهندس خود مردم و از میان مردم باشد.» (همان، ص ۳۷۸).
سردار داود نزاع گفتمانی‌اش را پی می‌گیرد و دموکراسی ایجادشده از جانب شاه را، دموکراسی تاجدار، لقب می‌دهد که نفعی برای مردم ندارد. از نظر او احزاب گونه‌گون تجربه‌ی ناموفقی بود که بیشتر به شقاق میان مردم منجر گردیده است. «همین رنگ سرخ و شعارهای رنگارنگ روزی باعث شکاف میان مردمان خواهد گشت و قبرتان را خواهد کند.» او دموکراسی‌ای را که نظام سلطنت تعریف کرده و در گفتمان خود وارد کرده است، معنازدایی می‌کند: «بازی با دموکراسی کینه‌های قومی را بیدار کرده و مردم را به جان هم انداخته است و این مصداق همان قول معروف است که، پاره کن و اداره کن!» در نظر او دموکراسی و آزادی‌بیان به این شیوه زودهنگام است، زیرا «ما جامعه‌ی عنعنوی هستیم. اکثریت فرق بین پایین و بالای جامعه را حواله‌ی تقدیر می‌کنند و مقدر خداوندی می‌دانند… آن‌ها درون عنعنه‌ها و اعتقادات قدیمی زندگی می‌کنند و برای همان ارزش‌ها اعتبار قائل هستند.» (همان).
به همین موضوع به گونه‌ی دیگری، غبار تاریخ‌نویس، هم در رمان کوچه‌ی ما اذعان دارد. او که با رهبران حزب خلق همکاری قلمی و سیاسی داشت، پس از چندی منازعات گفتمانی میان‌شان صورت می‌گیرد، بدین گونه که او به مبارزه‌ی بدون خشونت ارزش می‌نهد و رهبران مذکور مبارزه‌ی انقلابی و خونین را می‌پسندیدند. «آن‌ها مملکت را به طبقات اجتماعی تقسیم می‌کردند، در صورتی که از دید من هنوز آغاز این مرزبندی‌ها است و ما صاحب یک جامعه‌ی بسیار ساده‌ی فلاحتی هستیم.» دال مرکزی گفتمان رهبران حزب خلق مبارزه‌ی طبقاتی بود که از نظر غبار بی‌معنی بود و او تأکید به دال مرکزی‌ای داشت که تداخل طبقات بود: «در وطن ما استحاله و تداخل طبقات وجود دارد تا تقابل طبقات.» (همان).
این نزاع گفتمانی میان گروه‌های گوناگون و سلطنت باعث شد که نظام سلطنت و شخص شاه به درستی و حقانیت اصلاحات اعتراف کند: «حکومت خودکامه‌ی خاندانی کاسه‌ی صبر مردم را لبریز ساخته بود. من از صدق دل می‌کوشم چشم مردم باز شود و … بدانند که حقوقی دارند… کاندیدکردن و کاندیدشدن را یاد بگیرند… چه خوب که اصلاحات را زودتر شروع کردیم.» (همان).
مگر آن اصلاحات دیر اتفاق افتاد، زیرا سردار داودخان دست به کودتا زد و آن را انقلاب سفید نامید، زیرا انتقال قدرت تلفات چندانی نداشت.
گفتمان جمهوری:
در گفته‌های سردار داود گفتمان جمهوریت مشهود است، او در دوران صدارتش توانسته بود شاهی مطلقه را به شاهی مشروطه تبدیل کند: «اما شاه تشنه‌ی قدرت بود و به راهی رفت که پشت پرده خودش باشد و شاهی مطلقه و روی صحنه تفکیک قوا و ظواهر دموکراسی پارلمانی، آزادی‌های اجتماعات و جراید.» بنابر این جمهوری سردار داود با آن چه در روی صحنه اتفاق می‌افتاد موافق بود و تنها با پشت پرده که شاه مطلق‌العنانی صحنه‌گردان بود و هر زمانی می‌توانست صحنه را براندازد، مخالفت داشت. از نظر او هیچ کسی، حتی شاه، حق نداشت در امور مملکت‌داری دخالت کند. مگر شاه در دوران قدرتش توانسته بود، گفتمان قدرت حاکمه‌اش را که مورد تهدید گفتمان شاهی مشروطه‌ی صدراعظم داودخان قرار گرفته بود، باز هژمونیک کند و آن هم با انتخاب و تثبیت دال شناوری به محور گفتمان قدرت سلطنتی خودش: قانون اساسی. او ماده‌ی ۲۴ را ایجاد و تصویب کرد که بر اساس آن، هیچ کسی نمی‌توانست قدرت مطلق شاه و معاونانش را تهدید کند. داود خان معتقد بود که «پادشاه با فکر و ذکر یک رئیس قبیله سلطنت می‌کند.» او تفکر قبیلوی و سلطنت را چون غده‌ی سرطانی و فاسد در میان جامعه می‌دانست: «تا این غده وجود دارد، کشور هیچ آینده‌ای ندارد.» (همان. صفحهی ۵۱۹)
نظام جمهوری داودخانی بر اساس نظریات مردم قرار بود استوار باشد و همچنان با استقلال و بدون وابستگی به شرق و غرب مهندسی شود. عبدالرزاق ضیایی همکار انقلاب سفید داودخان باری گفته بود: «همین مردم ساده‌ی کوچه و بازار در تشخیص کار خوب و بد … عقل چهل وزیر را دارند. .. باید خرد جمعی را در نظر گرفت و نباید با خط‌اندازی بیگانه به مهندسی جامعه اقدام کرد. نسخه‌های دیگران دردهای مزمن ما را علاج نمی‌کند. وطن بهه طبیت وطنی و دلسوز ضرورت دارد، به کسی که جسم و جانش از آب و گل و خمیر و خمیرمایه‌ی همین آب و خاک ساخته شده باشد.» (همان)
با ایجاد چنین گفتمانی مخالفان و احزاب دیگر که همه وابسته به شرق و غرب بودند، در برابر جمهوری خلع‌سلاح می‌شدند. اما مخالفان تلاش کردند دال‌های تثبیت‌شده‌ی گفتمان جمهوری را معنازدایی کنند و معنی دیگری به آن وارد بسازند و به این ترتیب بحران را در گفتمان جمهوری ایجاد گردانند. آن‌ها روی معنی‌ای انگشت گذاشتند که پیشتر توسط گفتمان جمهوری طرد شده بود؛ آن معنی منسوب‌کردن داودخان به خاندان سلطنتی است، که هم پسرکاکای شاه می‌شد و هم شوهرخواهر او. «جمهوری داود جمهوری شاهانه و تاجدار است و فرق فاحشی با نظام سلطنتی ندارد.» مخالفان به مردم می‌خواهند بباورانند که داودخان خود نیز همچون پادشاه وابستگی عشیره‌ای و قومی دارد و پایگاه طبقاتی‌اش هم همان خانواده‌ی شاه و دربار است. او قادر به قطع علائق فکری و ذهنی‌اش از گذشته‌ی قومی‌اش نیست و در او همان رفتار رئیس قبیله‌ای را شاهد خواهیم بود که از کابینه‌اش هیچ چون و چرایی را بر روی تصامیم‌اش تحمل نخواهد کرد. این برداشت مخالفان زمانی درست درمی‌آید که نظام جمهوری مخالفانش را از سر راه برمی‌دارد و مشهورترین آن‌ها میوندوال است. فردی که در نظر مردم محبوب است و سال‌ها در وزارت‌خانه‌های خارجه و مطبوعات فعالیت داشته است. حزب دموکرات مترقی را بنیان نهاده و نشریه‌ی مساوات را چاپ و نشر می‌کند. دولت جمهوری داودخانی میوندوال را متهم به کودتا می‌سازد و زندانی و سپس با صحنه‌سازی این که متهم دست به خودکشی زده، او را اعدام می‌کنند.
نقطه‌ی قوت و همزمان پاشنه‌ی آشیل داودخان عدم‌وابستگی او به شرق و غرب است. همین گفتمان او می‌توانست مخالفان او را تا سال‌ها و دهه‌ها در وضع ضعیف‌تر قرار بدهد و نظام جمهوری می‌توانست به اهداف مترقی خویش، از جمله توسعه‌ی اقتصادی، تأمین عدالت اجتماعی و تعمیم دموکراسی، برسد. این اهداف دال‌های تثبیت‌شده در گفتمان نظام جمهوری بود. اما مخالفان جمهوری که شامل احزاب خلق و پرچم و گروه‌های خورد و بزرگ وابسته به چپ و همچنان گروه‌های مذهبی می‌شدند و همه هم وابستگی شدید فکری و اداری و اقتصادی به کشورهای همسایه داشتند، به هر بهانه‌ای می‌خواستند با منازعات گفتمانی، نظام حاکم را در نشریات‌شان به چالش بکشند. از نظر آن‌ها سردار داود باید «ابتدا به تنویر و تربیت و سازماندهی افراد و اشخاص مؤمن، منضبط و آگاه توجه می‌کرد و بعد به فکر تصاحب قدرت سیاسی می‌افتاد.» (همان. صفحهی ۵۸۰) آن‌ها ملی‌گرایی داودخان و تشکیل حزبی بنام حزب انقلاب ملی را محکوم می‌کردند زیرا که پشتوانه‌ی نظری و مادی ندارد و تنها از افتخارات گذشته‌ی تاریخی تغذیه می‌کند در حالی که جنگ‌های افغان‌ها علیه متجاوزان بر اساس باورهای دینی بود و جنبه‌ی ملی نداشت.
داودخان گفتمان نظامش را اکنون با این دال‌های شناور مقاوم می‌سازد: دموکراسی رهبری‌شده و اقتصاد رهبری‌شده. و به این ترتیب می‌خواهد گفتمانهای چالش‌گر مخالفان را خنثی بسازد. در گفتمان جدید، در کشور تنها باید یک حزب و یک عقیده اجازه‌ی فعالیت داشته باشد و آن هم حزب انقلاب ملی است که تضمین‌کننده‌ی توسعه‌ی اجتماعی و دموکراسی ملی خواهد بود. به نظر داودخان تعدد احزاب باعث هرج و مرج می‌گردید. حزب انقلاب ملی تأکید به ملی‌گرایی داشت و به گفته‌ی داودخان انتظار داشت که نیروی جوان در عضویت آن سهم می‌گرفت: «انقلاب ما به همه تعلق دارد و مخصوصاً به جوان‌ها… خارجی، خارجی است. هم روس و هم امریکا برای منافع خودشان در افغانستان کار می‌کنند و هدف‌شان به هم‌اندازی افغان‌ها است. [جوان‌ها] بیایید و حزب ما را هم شما بسازید، به شرطی که از ناسیونالیزم و منافع خالص مردم افغانستان پشتیبانی کنید.» (همان. صفحهی ۵۹۲)
در استبدادی که پیش آورده می‌شود، فعالیت دیگر احزاب محدود گردیده‌اند و صداهای‌شان خاموش می‌گردند به این معنی که نشریات‌شان دیگر اجازه‌ی چاپ و نشر ندارند. حزب انقلاب ملی اراده‌ی مردم را تمثیل می‌کرد و خود نماینده برای مردم تعیین می‌کرد و به پارلمان می‌فرستاد. راوی کوچه‌ی ما اما دلخوش بود تنها به نام جمهوری و تمام کاستی‌ها را چشم‌پوشی می‌کرد: «به همه حال جنبش و حرکتی بود و هیچ هم اگر نبوده باشد، نوعی جمهوری بود – نامی که بعد از سه‌هزار سال در تاریخ یک مملکت استبدادزده راه یافته بود.» (همان. صفحهی ۶۴۱)
اما همان طور که ذکر شد، پاشنه‌ی آشیل نظام جمهوری وابسته‌نبودنش به شرق و غرب بود. در ملاقاتی که داودخان با بریژنف در شوروی داشت، پیشنهاد آن‌ها درباره‌ی تغییر گفتمان استقلال را مبنی بر دوری از غرب و اخراج کارشناسان غربی از افغانستان را نپذیرفت: «افغانستان اگر لازم باشد فقیر خواهد ماند، اما در عمل و تصمیم‌گیری خود استقلال خود را حفظ خواهد کرد.» (همان. صفحهی ۶۴۳)
همین مسئله در نظر خبرگان خودکشی سیاسی تلقی می‌شود مگر گفتمان استقلال هژمونیک شده است و مردم مخالفت داودخان با شوروی را «یک حماسه [می‌داند]، یک قصیده‌ی غرّا که از متن هویت و شخصیت یک ملت برخاسته بود.» (همان.) ملاقات داودخان در آن سفر بدون نتیجه به پایان می‌رسد اما شوروی احزاب وابسته به خود را برای حذف جمهوری و رهبر آن داودخان آماده می‌سازد. (همان.)
این بار اما احزاب مخالف داودخان از گفتمان خشونت و تهاجم کار می‌گیرند و نه از گفتمانهای دموکراتیک که بر ارتباطات کلامی استوار هستند. گفتمان کودتا را زیر پوشش گفتمان انقلاب هفت ثور اجرا می‌کنند.
در جوامع توسعه یافته احزاب در یک فضای رقابتی وظیفه‌ی گفتمان‌سازی را به عهده دارند و عرصه‌ی انتخابات محل تعیین «گفتمان غالب» خواهد بود. ولی در جوامع عقب مانده بدلیل نبود فضای رقابتی و غیبت احزاب، امکان گفتمان‌سازی از طریق مجرای طبیعی صورت نمی‌گیرد، و از اینرو این جوامع یا دچار نوعی سرگشتگی گفتمانی اند و یا هر چند وقت یک بار گرفتار یک کودتا یا گفتمان انقلابی و پرهزینه می‌شوند.
گفتمان رژیم خلقی پس از کودتای ثور:
از آنجا که برای یک دال خاص معناهای متنوع وجود دارد، به طور طبیعی باید معنای مناسب با گفتمان را برگزید و معناهای مخرب را طرد و حذف کرد. معناهـای طـرد شـده نـابود نخواهند شد بلکه در جایی خارج از گفتمان که به آن حوزه‌ی گفتمانی گفته می‌شود به حیات خود ادامه می‌دهند. لاکلاو و موفه با برداشت از نظریهی هژمون گرامشی، توانسته است فرودستان جامعه را به این توانمندی برسانند که با جمع‌آوری معناهای طردشده گفتمانی را تولید کنند که با گفتمان حاکم به منازعه برخیزند و آن را به چالش بکشند و حتی از قدرت براندازند. صداهای خاموش‌شده یا شنیده نشده در جامعه‌ی تک‌صدایی سلطنتی و جمهوری داودخانی را کودتاچیان یا انقلابیون توانستند یک بار دیگر معنادهی کنند و در محور گفتمان مرکزی خودشان تثبیت بسازند. صدای حفیظ و طاهرک، دو جوانی با زخم‌های ناسور در ذهن، از آن جمله اند؛ حفیظ در غلیان بی‌خودی سینه‌اش را که مالامال درد است می‌گشاید: «کی به تو گفته که حفیظ از مستکبرین است؟ من مستضعف هستم، ضعیف‌ترین ضعفا! پدرم محمد نذیر معروف به گاوچران، در گلران هرات، مزدور یک زمین‌دار است. عمرش پشت گاو و خر و یوغ و اسپار گذشته. صدها بار از اربابش لگد و پس‌گردنی خورده و فحش‌های ناموسی شنیده است. ننه‌ام از دار دنیا فقط حفیظ لنگ‌درازه داره که زیادتر به یابو می‌ماند تا آدم. هیچ وقت دختربوی نشده. مزاج نزده، معاشقه نکرده، مثل سوخته چوب بی‌دم و دود و بی‌بر و برکت است. هرگز شکم‌سیر نان نخورده و روزها با ننه‌ی مظلومش به خاطر نبودن قتغ و نان‌تر، پیشانی ترشی کده….» (همان. صفحهی ۲۷۰) طاهرک هم از برملا کردن اصل و نسبش نزد مردم می‌شرمید و به قول راوی کوچه‌ی ما «مانند سنگ‌پشت در جوف لاکش پنهان» می‌ماند تا از طعن مردم آسیب نبیند. پدرش در دکانکی در چارسوق ده‌افغانان صحافی می‌کرد و که مردم او را با لقب «ماما کپک» تحقیر می‌کردند زیرا به قول طاهرک «در قیاس با پدرهای نام‌دار و نشان‌دار دیگران، او هیچ بود.» (همان. صفحهی ۴۷۵)
گفتمان کودتا یا انقلاب ریشه در خشونت دارد، زیرا انقلابیون باور داشتند که در انقلاب مجاز است که انسان‌های زیادی کشته شوند تا انقلاب به ثمر برسد. آن‌ها به قول راوی رمان کوچه‌ی ما رفتار رفیق لینن را در نظر داشتند که علی‌رغم عشق مفرطش به کودکان ناچار شده بود «که به پاس مصالح علیای انقلاب کبیر اکتبر، مستقیم یا غیرمستقیم دستور تیرباران دختران جوان و پسر خردسال تزار را صادر کند.» (کوچه‌ی ما، جلد ۲، صفحهی ۲۴)
انقلاب یا کودتای هفت ثور با خونریزی زیادی که در تاریخ سابقه نداشت، به پیروزی کودتاچیان منجر شد. سردار داودخان را با تمام خانواده‌اش که شامل کودکان هم می‌شد، قتل‌عام کردند که این هم در تاریخ افغانستان بی‌سابقه بود. افسری از کودتاچیان زمانی که اجساد خانواده‌ی رئیس‌جمهور را مشاهده کرد به افسر دیگری با افسوس اعتراف کرد: «رفیق! ما زن‌کش و کودک‌کش نبودیم، اما حالا چرا؟» (همان. صفحهی ۲۸)
دولت کودتا با به نمایش‌گذاشتن جسد داودخان در ارگ، قصد نشان‌دادن آن را داشت که خاندان آل‌یحیی در چنین کاخی می‌زیسته‌اند در حالی که مردم کشور در فقرشدید به سر می‌بردند، اما مردم از دیدن ارگ ویران‌شده و سوخته، خون‌های ریخته شده بر زمین و دیوارها و رئیس‌جمهور کشته‌شده برداشت دیگری کردند: رژیم کودتا به شدت قسی و بی‌رحم است و به مخالفانش نرمش نشان نخواهد داد. هنوز دولت کودتا گفتمانش را آغاز نکرده بود که مردم پیشاپیش آن را با مقایسه‌کردن انقلاب اکتوبر روسیه، دریافتند و به اجبار پذیرفتند. چیزهای زیادی از دیکتاتوری استالین شنیده بودند که باعث کشتن چند میلیون روسی گردیده بود. همان طور که انتظار داشتند، رژیم کودتا که خویش را رژیم انقلاب می‌دانست، گفتمان انقلابی‌گری‌اش را ابراز کرد. این گفتمان مبنایش بر خشونت و سخت‌گیری در برابر مخالفان بود. در آن گفتمان عنصر گفتمانی «برخورد انقلابی» را وارد گفتمان خشونت انقلابی‌شان کردند که «با مفاهیمی چون حبس، تبعید، تنبیه بدنی، مصادره‌ی اموال، تجاوز به حریم ناموس خانه و خانواده و اعدام فوری، قابل تفسیر و توجیه بود و معنای متراکمش زهره‌ی هر آدمی را آب می‌کرد.» (همان. صفحهی ۲۹)
انقلابیون شکنجه‌گاه اکسا و کام و سپس خاد را ساختند و زندان پلچرخی را از مخالفان انباشتند و ساختمان پولیگون آن زندان را برای اعدام‌گاه به کار گرفتند و زمین‌های پشت دیوارهای زندان را به گورستان جمعی زندانیان تبدیل کردند. انقلابیون اما به قول راوی کوچه‌ی ما «چنان با خیره‌سری و تعصب به اعتقادات‌شان چسپیده بودند که … اگر کسی بر پندارهای‌شان ایراد می‌گرفت، فوراً مرتد و ضدانقلاب تلقی می‌گردید.» (همان. صفحهی ۶۹) آن‌ها با حسن نیت و صداقت تمام رفتار خشونت‌آمیزشان را انجام می‌دادند و اعمالی را که در شکنجه‌گاه‌ها اجرا می‌گردیدند بخشی از وظایف تأخیرناپذیر انقلاب می‌دانستند که بدون درنگ باید صورت می‌گرفتند تا بدینوسیله عقب‌ماندگی قرون و اعصار را جبران می‌کردند و هر خس و خاشاک و مخالفین انقلاب باید از مسیر روفته می‌شدند. (همان. صفحهی ۶۳)
نورمحمد تره‌کی، رهبر انقلابیون، بارها در سخنرانی‌هایش از عدم‌مدارا با «دشمنان انقلاب» می‌گفت. این واژه چیزی نبود جز معنای دیگری برای مخالفان و اپوزیسیون. گفتمان انقلابی با الصاق آن معنی به مخالفان، می‌توانست سرکوبی آن‌ها را مشروع بسازد. مخالفان هنوز گفتمان‌شان را شکل نداده و نفهمانده بودند که اپوزیسیون بودن برای هر رژیمی حق مردم است، که دستگیر گشتند و سر از شکنجه‌گاه‌ها درآوردند. تره‌کی می‌گفت: «دشمنان انقلاب را پوست بکنید، اگر اسلحه در دست‌تان نبود، سرهای‌شان را به سنگ بکوبید!» حزبی‌ها هم به سان جن‌زدگانی بدون فکر و احساس و «سخت بی‌عاطفه» که «از مقام آدم به مقام افزار سقوط» کرده‌اند، همان دستور رهبر را در حق مخالفان انجام می‌دادند. مرز میان مخالفان و بی‌گناهان مخدوش شده بود به روایت رمان کوچه‌ی ما: «یک طرف طرفداران انقلاب و طرف دیگر مخالفان انقلاب و در این وسط کسانی که … خود را عملاً در صف اتباع غیرقابل اطمینان می‌یابند.» زندان‌ها و شکنجه‌گاه‌های رژیم کودتا از مردم پُر می‌شوند و تره‌کی همچنان گفتمان خشونت‌اش را تنومندتر می‌سازد: «چه بهتر که نصف جمعیت این مملکت و حتی کمتر از آن با ما و انقلاب باشند. بود و نبود مابقی اهمیتی ندارد. ما با دشمنان انقلاب قاطع و بی‌امان برخورد می‌کنیم.» (همان.)
مردم بلافاصله در برابر گفتمان انقلاب سکوت کردند و به آن تن دردادند. «به این صورت ترس از نام‌گیرک در ژرفای روان مردم رخنه می‌کند و شبانگاه، صدای دروازه، به منزله‌ی اعلام حکم اعدام صاحبخانه تلقی می‌شود.» (همان. صفحهی ۶۴)
در گفتمان انقلابیون ثوری، حول محور دال مرکزی «انقلاب ثور» عناصر شناور زیادی را در حال مفصل‌بندی کردن بودند، از جمله: خلق، خانه‌ی خلق، رهبرخلق، نان، لباس، خانه، مصئونیت، قانونیت، عدالت … که سایر لحظه یا مومنت‌ها قوام خود را از آن‌ها می‌یافتند. فرمان‌های انقلابیون که به تقلید از فرمان‌های انقلاب اکتوبر از جانب دولت صادر می‌گردید و مردم را ملزم به اجرا و وفاداری آن می‌کرد، عناصر دیگری بودند که حول عنصرمرکزی گفتمان انقلابی تثبیت می‌شدند و آن را قطورتر و مقتدرتر می‌ساختند. «توزیع زمین» یکی از آن فرمان‌ها بود که بر اساس آن «زمین مال آن کسی می‌شد که بالای آن کار می‌کرد» و اقتدار ملاکان و زمین‌داران را محدود می‌ساخت.
ملاکان ضدگفتمان انقلاب را به کار بستند و آن هم اسلام بود. زیرا به قول امین، دهقانان تافته‌های جدابافته از روحانیون‌شان نبودند. تنها دین‌داری مردم می‌توانست طلسم گفتمان انقلاب کمونیستی ثور را از کار بیندازد. «زمانی که دهقانان اسناد مالکیت بر زمین را به دست آوردند، بی‌درنگ حلال و حرامش را از ملای‌شان که بین آن‌ها و خدا و پیامبر و چهاریار و امامان واسط بلاواسطه بود، پرسیدند و شنیدند که چنین کاری غصب است و جواز شرعی ندارد.»
توزیع زمین و اصلاحات اراضی رژیم گاه توأم با خشونت هم است و حزبی‌ها که به مرام حزب‌شان مؤمن بودند با مخالفان با درشتی رفتار می‌کنند. یکی از بلندپایگان حزب که از دست دهقان‌هایی که علیه تقسیم اراضی اعتراض راه انداخته بودند به امین که دوستش است می‌گوید: «چه بدبخت دهقان‌هایی که بر ضد ایدیولوژی خودشان قیام کرده‌اند. احمق‌ها به روزی و نان‌شان لگد می‌زنند.» افسران خلقی و سربازان تحت امرش با دهقانان خشونت می‌ورزند: «گوش‌تان واز باشه، [اربابان‌تان] دزد استند. وطنه چور کدن. ما نه تنها اربابا ره نسق می‌کنیم، بلکه گوش و بینی نوکرهای شانه که شما باشین می‌بریم.» و واکنش گفتمان خشونت انقلابی‌ها گفتمان خشونت متقابل از جانب مردم هم است. گفته‌ی دهقانی مورد ستم واقع‌شده به این موضوع شهادت می‌دهد: « ای بی‌پدرا زندگی ده هواری ره سر مردم حرام کدن. فقط کوه باقی مانده. مه دگه ده کوه بالا می‌شم و از اونجه گور مرده‌شانه برباد می‌کنم.» (همان. صفحهی ۱۹۸)
به فرمان‌های دیگر رژیم کودتا یا انقلاب، مردم همین‌گونه پاسخ دادند. به شدت در برابر آن‌ها بدبین بودند و هر دستوری که از جانب رژیم می‌رسید، در نظر مردم خلاف شرع و اسلام بود. هیچ زنی مثلاً فرمان برابری ارث زن‌ها با مردان را استقبال نکرد.
شورش‌هایی در این سوی و آن سوی سرزمین سر برآوردند و برای آن که کابل به ناامنی نیفتد، دولت کودتا عناصر گفتمانی دیگری را ایجاد کرد و با آن مخالفان را خواست تخطئه کند. «عناصر ضدانقلاب»، «فئودال‌ها»، «ارتجاع» و … عناصر گفتمانی‌ای بودند برای سرکوب‌کردن مخالفان. سپس برنامه‌ی قیود شبگردی را هم در پیش گرفتند.
«ترس» نتیجه‌ی گفتمان کودتایی یا انقلابی برای مردم است که در رمان کوچه‌ی ما به خوبی شرح داده شده است. «دیگر پیش از گرسنگی و تشنگی و فقر و مسکنت، ترس ترسناک‌ترین حالت‌ها می‌شود و چون اسم اول، یا نام کودکی، به آدم‌ها هویت می‌بخشد و بارزترین وجه ممیزه‌ی افراد و اشخاص میگردد. از آن پس همه همدیگر را به چشم جاسوس و گماشته‌ی اکسا می‌بینند و از معاشرت و مباشرت متقابل می‌پرهیزند.» (همان. صفحهی ۹۷)
بیشترین قسمت رمان کوچه‌ی ما به حوادث پس از کودتای هفت‌ثور می‌پردازد. راوی در همه‌ی زوایای اجتماع و سیاست و نخبگان حضور دارد و روایت می‌کند. زمانی که میان مردم است، فضای ترس و اختناق را مشاهده می‌کند: «انقلاب مانند جانوری هفت‌سر، چپ و راست دهان می‌اندازد و انسان و حیوان، سنگ و چوب، سنن و عادت، درخت ها و کشتزارها را می‌بلعد.» (همان. صفحهی ۱۸۱) و آن گاه که با نخبگان است، گفتمانهای آن‌ها را بی‌ثبات و بی‌قرار می‌یابد؛ استاد زهما به همراهانش می‌گوید: «دم حاضر یک حقیقت مبرهن و برهنه وجود داره که تمام حقایق دگه از جمله دین و آئین و عدل و داد و رحم و مروت و گذشت و عطوفته تحت شعاع گرفته و جانشین همه شده. این حقیقت نام نامی انقلاب است که به زعم انقلابی‌ها شایسته‌ترین استدلال‌ها ره در خود پنهان داره و مطلق کامل است. از همی لحاظ تمام اعمال‌شانه از الف تا ی مجاز، مشروع و عادلانه می‌دانند و قلع و قمع مخالفین خوده فرض آرمان و زندگی خود تلقی می‌کنند.»
و در زمانی که راوی به روایت مجالس سیاست‌مداران می‌پردازد، آن‌ها هرچند مست از باده‌ی پیروزی هستند، اما عناصر گفتمانی‌شان متزلزل می‌نمایند، زیرا قیام‌های کوچک محلی به قیام‌های سراسری علیه انقلاب تبدیل شده‌اند و جدی‌ترین مخالفان انقلاب که مجاهدین هستند، ظهور کرده‌اند و حملات‌شان که پیشتر اندک بودند اینک به کمک امریکا و غرب به تسلیحات بهتری دست یافته‌اند و شاهد عملیات‌های گسترده‌تر آن‌ها خواهند بود.
راوی در زندان‌ها و میان اعدام‌شدگان هم قرار می‌گیرد و روایت گفتمانهای افسرده و شکست‌خورده‌ی آن‌ها هم است: «آن [هم‌بندان] ما ره کجا برده‌اند. پولیگون پلچرخی. مسلخ شهدای معصوم و مظلوم… صفرای حکام جدید به کشتن آدمای عادی نمی‌شکنه. اون‌ها خاصه‌کش یا نخبه‌کش هستند…. حکومت‌های انقلابی جواب حرفه با گلوله می‌تن، با یک گلوله‌ی داغ!» (همان.)
از این پس دو گفتمان سیاسی غالب در افغانستان در مقابل هم صف‌آرایی می‌کنند. هردو گفتمان در حالی که از جنگ و خشونت هم در مقابل هم به کار می‌گیرند، فعال هستند. گفتمان دولت کودتا و گفتمان مجاهدان.
در ابتدا از آن رو که مردم هیچ گاه نسبت به پدیده‌ی کودتا نظر مثبتی نداشته‌اند، قدرت حاکم‌شده نحوه‌ی به قدرت‌رسیدنش را با اتصال دال شناور انقلاب به گفتمانش، مشروعیت می‌بخشند. با تعریف مارکسیستی از انقلاب، آن را تغییرات اساسی زیربنایی در تمام ابعاد جامعه می‌دانند.
آن‌ها کودتای خویش را انقلاب می‌خواندند و سخت بر آن گفتمان اصرار می‌ورزیدند و مخالفان‌شان را با گفتمان و عناصر شناور ذیل سرکوب می‌کردند: ارتجاع، نوکر امپریالیسم، ضدانقلاب، اشرار…
طبق گفته‌ی لنین «انقلاب یعنی ترور تمام مخالفین»، انقلابیون افغانی هم خشونت را آموخته بودند زیرا طبق آموزه‌های بزرگان انقلاب اکتبر «به خاطر انقلاب به هرکاری میتوان دست زد، حتی خونریزی‌های عظیم» و چنین بود که مردم همراه‌نشده و موانع را در حکم خس و خاشاک می‌دیدند که «بی‌پروا و بی‌هراس میتوان از روی نعش آن‌ها عبور کرد.» (همان. صفحهی ۳۸۵)
رنگ سرخ تقدس پیدا می‌کرد و پرچم‌شان نیز همراه با در و دیوارها بایستی سرخ رنگ می‌شدند. در کوچه‌ی ما گروتسک‌وار شرح این ماجرا رفته است: «با این فرمان قاطع، شهر به تلاطم می‌افتد. بازار رنگ‌مال‌های جوک و نرخ رنگ سرخ به آسمان می‌رسد. حلال و مردار، اهالی مرکز ولایت از ترس قین و فانه بر لب و روی آویخته و شاریده‌ی کلبه‌ها و دکان‌های‌شان سرخی می‌مالند و دستور را به جا می‌کنند.» بعضی‌هایی که رنگ نتوانسته‌اند تهیه کنند «بعد از بانگ مرغ و ملا، خود را به قصابی‌ها می‌رسانند و خون‌های لخته و نیمه لخته‌ی حیوانات ذبح‌شده را با خود می‌آورند و بر کوی و برزن‌شان می‌پاشند.» (همان. صفحهی ۱۷۴) تا بعد که والی دریاخان و اراکین‌اش از شهر بازدید می‌کنند، بوی خوشی مشامش را می‌نوازد و به‌به می‌گوید.
گفتمان خشونت کودتایی یا انقلابی شکست می‌خورد، زیرا حزبی‌ها آن گفتمان را در برابر همدیگر نیز به کار می‌گرفتند. نورمحمد تره‌کی توسط حفیظ‌الله امین سر به نیست می‌شود و طرفدارانش نیز قلع و قمع می‌شوند تا بعد خود نیز با همان شیوه‌ی خشن به قتل برسد و طرفدارانش به زندان و تبعید بیفتند.
دولت خلقی حاکم به کمک حامی شوروی‌اش دست بارها دست به تغییر گفتمان می‌زنند، زیرا در عرصه‌ی نزاع‌های گفتمانی شکست خورده‌اند. ببرک کارمل که به جای حفیظ‌الله امین بر مسند قدرت نشسته است، در تغییر گفتمانی می‌خواهد دولت خودش را نزد مردم مشروعیت بدهد. او در اولین سخنرانی‌اش از رادیو تاشکند از عناصر گفتمانی «صالحان» و «ستمکاران» کار می‌گیرد تا وانمود کند که حکومت‌های پیش از خودش ستمکارانی بودند که مسئول قتل دوازده‌هزار انسان هستند. وانمود می‌کند که اکنون حکومت صالحان روی کار آمده است و برای اثبات آن دروازه‌ی زندان پلچرخی را می‌گشاید و زندانیانی را که هنوز زنده مانده‌اند، آزاد می‌سازد. نخبگان اما هنوز به کارمل بی‌باور هستند، زیرا او به جای تغییر نظام دست به تغییر گفتمان کرده است: «تا آخر دنیا، ولو که فرشته‌ها زمام اموره در دست بگیرند، باز هم از شکم آن گارگاه ریخته‌گری، دیکتاتور و حکومت دیکتاتوری بیرون خواهد شد و مردم را در مقدم معبودشان قربانی خواهد کرد.» (همان. صفحهی ۲۵۷)
همین خشونت که باعث تمدید قدرت دولت‌های خلقی می‌گردید، در عین حال پاشنه‌ی آشیل آن‌ها هم بود زیرا به قول راوی کوچه‌ی ما، یکی از دلایل قیام مردم همین رفتار خشونت‌آمیز دولت‌ها بود: «اگر مردم با حکومتی صالح و بی‌آزار مقابل می‌بودند، هرگز بغاوت نمی‌کردند.» (همان. صفحهی ۲۶۰)
رفتار خشونت‌آمیز حزبی‌ها یا «کودتاچی‌ها» به خاطر مستی‌شان از قدرت بود و «چنان بر خانه و لانه و رسم و رواج، دین و آئین و عرف و عنعنه‌ی رعیت تاختند که چنگیز و هلاکو را پشت‌سر گذاشتند.» در نظر راوی، دستورات مشاوران روسی هم در اغراق‌کردن حزبی‌ها در خشونت، تأثیر داشت، زیرا آن‌ها خشونت و قاطعیت را فرض زندگی یک سیاست‌مدار می‌دانستند. خلقی‌ها هم «به قصد یکسره کردن کار، مردم را به سیخ سرخ درکشیدند» و اعتراضات کوچک مردم در این سوی و آن سوی تبدیل به قیام بزرگی گردید.
دلیل شکست گفتمان حزبی‌های خلقی و دولت‌شان را باید در سوءاستفاده‌ی آن‌ها از قدرت جستجو کرد و استثمار مردم. تورن زرداد، یکی از افسران خلقی که قلعه‌ی یکی از خان‌ها را به پایگاه نظامی تبدیل کرده است، بر شیرین‌دل، پیرمردی که نوکر خان بوده، به شدت خشمگین است. از نظر او شیرین‌دل نمونه‌ی تمام مردم افغانستان است که هم بی‌سواد است و هم ناهشیار و «که تا صدسال دگه آدم نمی‌شه. ما باید از سر شیرین‌دل‌ها بگذریم و مثل موادسوخت از اونا استفاده کنیم.» (همان. صفحهی ۳۳۹)
حزبی‌ها که خود را روشنفکر هم می‌نامیدند، تا زمانی به حزب وفادار می‌ماندند که به نفع‌شان می‌بود. «تحول را به مصرف رعیت یعنی کارگر و دهقان خوش دارم. اما اگر قرار باشد که این تحول به قیمت جان خودما انجام شود، استدلال می‌کنیم که این یک دسیسه‌ی سازمان‌یافته‌ی دشمن است.» (همان. صفحهی ۳۳۲)
سربازی به شدت از استثمارشدن سربازان توسط افسران وابسته به حزب ناراضی بود: «فقط یک غول هستم، یک غول بیابانی که پالان به پشتم است و به خاطر یک گپ مفت، یعنی انقلاب، می‌دوم. مگم گپ حق این است که بادارهای جدید به نام غریب غربه به کمایی و منصب رسیدند ولی مثل سابق رعیته زیر پای کدن.» (همان. صفحهی ۳۴۴)
در رابطه به فساد در حزب که خود حزبی‌ها نیز به آن اذعان داشتند، قویدل نزد امین اعتراف می‌کند: «آیا گاهی از خودت پرسیدی که چرا ما در حال گندیدن هستیم؟ چرا او آدم‌های طیب و طاهر سال‌های اول مبارزه که در دل و دیده‌ی‌شان ایمان به آزادی و عدالت می‌جوشید، به تدریج ده سراشیبی فساد و انحطاط افتادند و مبدل به آدم‌های عادی … شدند؟ ببین که زندگی ما چقدر مبتذل و سطحی شده. همه به موجودات غیرواقعی، ساختگی، نمایشی و متظاهر تبدیل شدیم. مثل ای که در یک نمایشنامه‌ی سراسری نقش بازی کنیم. دگه صداقت و اصالت ده رفتار و کردار ما دیده نمی‌شه… و مردم از بس که از ما حرف بی‌عمل دیدند، اعتمادشانه نسبت به ما از دست دادند.» (همان. صفحهی ۳۵۸)
دلیل دیگر فساد در دولت حرف‌شنوی بدون چون و چرای اعضای آن از مشاوران شوروی بود، زیرا به باور آن‌ها سوسیالیسم علمی‌ای که از آن‌ها آموخته بودند تا آخر زمان برای تمام دردهای بشر کافی بود. برای درد کنونی افغانستان نیز «همین که مشاوران شوروی در تطبیق نقشه‌ای تأییدآمیز کله می‌جنباندند، کارگران ذیصلاح وطنی خاضعانه آمنّا و صدّقنا می‌گفتند و گردن می‌نهادند.» (همان. صفحهی ۳۶۱)
جالب آن که فساد نه تنها دامن دولت خلقی را گرفته بود، که افسران ارتش سرخ شوروی نیز به فساد آغشته گردیده بودند. راوی کوچه‌ی ما شرح ماجرایی را می‌دهد که افسران روسی در تابوت سربازان کشته‌شده به جای اجساد موادمخدر قاچاق می‌کردند.
اشرافیت حزبی، عامل دیگر شکست دولت خلقی پرچمی است، زیرا حزبی‌ها به تجمل روی آورده بودند و در سفرهای‌شان به روسیه اجناس لوکس را از این جا بار می‌زدند و در بازارهای کشورهای مختلف شوروی می‌فروختند. (همان. صفحهی ۳۷۷)
گفتمان مردم در برابر آن‌ها:
از آن رو که گفتمان در فضای افکار عمومی شکل می‌گیرد، جایی که گرایش‌های مختلف وجود دارند از طریق گفتمان و دیالوگ با هم ارتباط برقرار می‌کنند. کاربرد زبان و تعامل با جامعه، برقراری ارتباط میان باورهای افراد و باورهای جامعه از لازمه‌های گفتمان‌ها هستند. بنابر این در فضای پلیسی و کنترل‌شده‌ی آن روز افغانستان امکان تشکیل گفتمان مردم وجود ندارد. اما در رمان کوچه‌ی ما نویسنده کمبود این گفتمان را با آزادسازی صداهای مردم جبران کرده است. هرچند که مردم بارها همدیگر را از دیوار و موش و گوش هشدار می‌دهند، اما آشنایان و دوستان باورها و اندیشه‌های‌شان را با هم شریک می‌سازند.
بعضی از مردم خواه غریزی و خواه آگاهانه به این درک و دریافت رسیده‌اند که برخلاف مردم که از روی احتیاط «آب‌شان را پُف می‌کردند و می‌خوردند»، می‌توانند در هر دوره‌ای با زیرکی به مال و منالی هم برسند. از نظر آن‌ها هم چیز در همه دوره‌ها تماشایی است. «چیزی که عیان است، چه حاجت به بیان است. گوشت خر و دندان سگ. وخت وخت تماشا است. سیل ته کو که دگه این زمانه تکرار نمی‌شه.» (همان. صفحهی ۲۱۹)
آغای محسن انتیک‌فروش، از همین قماش آدم‌ها است. او نمونه‌ی کامل فردی ابن‌الوقت است که در هیچ دورانی به تنگنا نمی‌افتد. خود را مطابق کردار همان حکومت سازگار می‌سازد. خود را به حلقه‌ی قدرت نزدیک می‌سازد و به آن‌ها باج می‌پردازد و باج می‌ستاند. «انسان عاقل کسی است که از تمام لحظه‌های زندگی‌اش سود ببرد و حساب دخل و خرج و پس و پیشش را داشته باشد.» (کوچه‌ی ما، جلد ۲، صفحهی ۳۷)
نکته‌ی مهم این است که افراد حزبی با آن که به مرام‌های حزب و کمونیسم وفادار هستند، اما به این معنی نیست که با اندیشه و مطالعه به آن باور رسیده باشند. آن‌ها هنوز پای در سنت‌های مردمی و قبیلوی خویش زنجیرشده دارند و هنوز خود را مسلمان می‌دانند. نمونه‌ی آن دریاگل خلقی است که تا سرحد والی فاریاب هم رسید. او اعتراف می‌کند: «مغز مغز استخوانم از گپ‌های پیرها و پیشواهای دین و کلانای قوم پُر است. مه ره اگه بند بندم جدا کنن، دگه نمی‌شم… صاف و پوست‌کنده می‌گم وقتی که پای مه از دروازه خانه به بیرون می‌مانم، انقلابی، بی‌گذشت و آشتی ناپذیر می‌شم. مگم همی که به خان می‌رسم، بال‌هایم خو می‌که و باز همو می‌شم که بودم.» (همان. صفحهی ۱۷۰)
مردم اما در سال‌های آخر حکومت خلقی که در نبرد با مجاهدان به سر می‌بردند، در میان میدان جنگ گیر کرده بودند.
مجاهدان در قسمت‌های مختلف کشور در اثنای نبرد با دولت در بین مردم مخفی می‌شدند و از آن‌ها به عنوان سپر انسانی استفاده می‌کردند. دولتی‌ها نیز در لابلای خانه‌ها در شهرها پناه می‌گرفتند تا راکت‌های [مجاهدان] اول به خانه‌های مردم عادی اصابت کند. (همان. صفحهی ۳۸۹)
به قول راوی کوچه‌ی ما، مجاهدان «بر مردم عادی شهر دلپخته بودند که چرا تفنگ نمی‌گیرند و در مقابله با روس‌ها به کوه‌ها نمی‌برآیند. از همین‌جا در اکثر جاده‌ها و کوچه‌ها و پس‌کوچه‌ها انواع و اقسام مواد منفجره را می‌گذاشتند و فاجعه به بار می‌آوردند. آن‌ها شهر را آغشته با لوث و فساد و ناپاکی می‌دیدند و ایجاد اضطراب و اضطرار را نوعی کمایی اخروی تلقی می‌کردند.» (همان. صفحهی ۳۹۶)
همین باور مجاهدان نسبت به مردم شهر کابل، سال‌های بعد فاجعه‌ی تاریخی‌ای را برای آن شهر و مردمش رقم زد.
هویت یک گفتمان، در اثر رابطه‌ای که از طریق عمل مفصل‌بندی میان عناصر گوناگون به وجود می‌آید، شکل می‌گیرد. با توجه به منازعات معنایی میان گفتمان دولت خلقی و مجاهدان مسلمان، علل شکست گفتمان دولت خلقی را باید در ناتوانی در مفصل‌بندی درست میان دال‌ها و ناتوانی گفتمان‌شان در غیریت‌سازی با گفتمان رقیب و ناتوانی در درک بسترهای سیاسی و اجتماعی و گروه‌های موجود در جامعه‌ی افغانستان دانست .
در ابتدا گفتمان رقیبی برای دولت خلقی وجود ندارد، ولی گفتمان خودشان مورد پسند مردم قرار نمی‌گیرد. به گفتمان خویش هویت انقلابی می‌دهند و براندازی حکومت داودخان را انقلاب می‌نامند، ولی از پشتیبانی مردم برخوردار نمی‌شوند و نشدند و آن براندازی چیزی جز کودتا نبود و خود حزبی‌ها هم در رمان کوچه‌ی ما به آن معترف هستند. «دهقانان که متحد طبیعی و اصلی انقلاب تلقی می‌شدند به جای جانبداری از آن، علیه آن تفنگ گرفتند و به کوه‌ها برآمدند.» (همان. صفحهی ۳۹۷)
اگر توسل دولت خلقی به گفتمان خشونت و استبداد نمی‌بود، هرگز در جامعه‌ی به شدت دینی افغانستان به مدت چند سال دوام پیدا نمی‌کرد. وابستگی دولت خلقی به شوروی و امدادهای نظامی و مالی آن کشور هم نقطه‌ی قوت آن رژیم بود و همان هم باعث شکست گفتمان آن دولت در عرصه‌ی نزاع گفتمانی در برابر گفتمان «جهاد در برابر متجاوز» گروه‌های مجاهد بود.
گفتمان جمهوریت اسلامی تنظیمی:
حکومت مجاهدین اما فاجعه‌ی دیگری است که کمتر کشوری ممکن است آن را تجربه کرده باشد و در تاریخ افغانستان نیز محال است که پیشترها چنان اتفاق افتاده باشد. راوی رمان کوچه‌ی ما با حسرت و افسوس فصل‌های مربوط به این دوره را شرح می‌دهد. «دیگر قیامت کبرای مملکت در حال تکوین بود. همه یک سر و دو گوش کاملاً بی‌سیرت بر زمینی تفتیده و سوزان شاهد بالاآمدن آفتابی بودند که این بار از مغرب طلوع کرده بود. بز برای خودش می‌لرزید و گوسفند برای خودش. هر کس به فکر جانش بود. یکی به شمال فرار می‌کرد و دیگری به جنوب. یکی به شرق و دیگری به غرب. جامعه در کوچک‌ترین اجزایش در حال تجزیه‌شدن بود و گفتی نعشی در حال گندیدن و تفسخ است.» (همان. صفحهی ۵۸۰)
دولت نجیب‌الله که عملاً دوپارچه گردیده بود و رقابت‌های قومی میان این دو پارچه باعث اضمحلال آن دولت گردید. بخش تاجیک‌تبار آن تلاش داشت تا قدرت را به هم‌تباران مجاهد خویش یعنی حزب جمعیت تحویل بدهد و بخش پشتون‌تبار دولت هم خود را به مجاهدین پشتون تسلیم کردند. همان رقابت میان آن دوبخش بدیهی بود که به مجاهدان نیز سرایت کند و کابل به میدان جنگ میان دو گروه پشتون و تاجیک تبدیل گردید.
راوی کوچه‌ی ما از دست سران حزب خلق و پرچم نالان است که با حمایت شوروی به کشورهای دیگر می‌گریزند «و مردم عادی می‌مانند و قضای روزگار که باید به جای رهبران حزب و دولت سابق تقاص پس بدهند.» احزاب مجاهدان هم با گفتمان خشونت وارد پایتخت شده‌اند و آن را با معناهای گفتمانی شرعی می‌خواهند مشروع بسازند. آن‌ها رفتار خویش را مشروع و حق به جانب می‌دانستند. «آن‌ها به جد معتقد بودند که کابل بلده‌ی فسق، فجور، معاصی و گناهان کبیره است. باید تنبیه و تطهیر شود و طهارت دوباره‌اش میسر نیست مگر این که کابلی‌ها اعم از زن و مرد و کودک، سیاه‌سر و سفیدسر به سختی مجازات گردند و حساب پس بدهند.»
مردم با به کارگیری معناهایی از قبیل «غارت»، «تحقیر» و «جنگ» قصد برجسته‌سازی اعمال ناروای مجاهدان را دارند و گفتمان آن‌ها را دیگری‌سازی می‌کنند و به تضعیف می‌کشانند، اما مجاهدان با روش حاشیه‌رانی، آن اعمال را موجه می‌سازند: غارت را غنیمت نام می‌نهند و جنگ را جهاد و تحقیر را تنبیه. مجاهدان به روایت کوچه‌ی ما دست به غارت وسیعی می‌زنند و همه‌ی داروندار دولت و مردم را از تمام افغانستان به پاکستان انتقال می‌دهند. (همان. صفحهی ۵۸۵)
مجاهدان برای تصاحب تاج و تخت چنان جنگی را در کابل برپا می‌دارند که از آن شهر جز ویرانه‌ای بر جای نمی‌ماند و صدهزار قربانی را روی دست مردم به جا می‌گذارند.
گفتمان مجاهدان از این عناصر گفتمانی بهره‌ها می‌بردند: اسلام، جهاد، ظاهر اسلامی، سلاح، شرع و احکام اسلامی، حکومت اسلامی.
در رمان کوچه‌ی ما تمام گفتمان مجاهدان میان دو حزب قدرتمند رقیب خلاصه میگردد. دولت ربانی به گفتمان عفو و صلحی که صبغت‌الله مجددی طرح کرده بود، پابند است. اما گلبدین حکمتیار گفتمان محاکمه یا طرد جنرال دوستم را پیش می‌کشد، همو که پیشتر مانع فرار داکتر نجیب، گردیده است. داکتر مذکور قصد داشت قدرت را به هم‌تبارش گلبدین تحویل بدهد و بخشی از مناطق شرق و جنوب کابل به نیروهای حزب اسلامی گلبدین واگذار شده بودند. زمانی که دولت ربانی بر سر قدرت است و آن را جمهوری اسلامی نام نهاده و مشروع ساخته، از جانب مخالف‌اش گلبدین حکمتیار عنصر گفتمانی شورای قیادی پیشنهاد می‌شود تا با آن گفتمان دولت ربانی را زیر سوال ببرد و تضعیف بسازد. برهان‌الدین ربانی نیز عنصر گفتمانی دیگری را وارد می‌سازد تا در این منازعه‌ی گفتمانی از حریف ضربه نخورد و آن ایجاد شورای حل و عقد است. بر اساس این عنصر گفتمانی دولت ربانی می‌توانست تا سال‌ها تداوم پیدا کند تحت ریاست ربانی. برای حریف او، حکمتیار، آن گاه چاره‌ای نمی‌ماند جز ایجاد عنصر گفتمانی دیگری که آن چیزی نیست جز جهاد و مقاومت. گلبدین با این گفتمان جدید بیش از ده روز هزاران راکت به سوی شهر پرتاب می‌کند و پایتخت دولت حریف را به ویرانه‌ای مبدل می‌سازد.
گروه‌های جهادی برای قلع‌وقمع مخالفان خویش از گفتمان تکفیر نیز استفاده می‌کردند. به طور مثال، مولوی یونس خالص اقرار کرده بود: «من تحمل دیدن دو طایفه را ندارم، یکی زن و دیگر شیعه!» (همان. صفحهی ۵۹۸)
برای ثابت ساختن این که مجاهدان از عناصر گفتمان‌شان که مقوله‌های اسلامی بودند، قصد سوءاستفاده را داشتند، سخنان صبغت‌الله مجددی، اولین رئیس‌جمهور مجاهدان شاهد است: «من از آغاز تا حال نه مذهب را فروخته‌ام و نه ملت را؛ در حالی که دیگران بیست جا خود را فروخته‌اند. چی کارها که نشد! والله اگر روس این کارها را کرده باشد. والله اگر کمونیست‌ها این کار را کرده باشند. یا هیچ کس دیگر. والله ما خجالت می‌کشیم که نام مجاهد را بگیریم.» (همان. صفحهی ۵۹۳)
ناگفته نباید گذاشت که مجاهدان و سپس طالبان از عناصر گفتمانی اسلام و شریعت سوءاستفاده می‌کردند و به مخالفان اتهام ناروای شریعتی می‌بستند و بدین ترتیب او را از حفاظ حقوق انسانی‌اش برهنه می‌ساختند. عناصر گفتمانی اسلام پس از هزار و چند سال نزد مردم چنان قابل قبول گردیده بودند که از نارواهای رفته بر قربانیان خمی بر ابرو نمی‌آوردند.
گفتمان امارت اسلامی طالبان:
ایجاد گروه طالبان را راوی کوچه‌ی ما به زیبایی شرح داده است: «انگلستان از تجربه‌ی صدساله‌اش در افغانستان دریافته بود که مردم سوته‌مسلمان و چندین‌تباری آن مملکت زیر هیچ باری نمی‌روند مگر زیر بار زور. از همین جا طرح ایجاد و تقویت یک زور برتر از گروه‌های متحارب را می‌ریزند و پیشنهاد می‌کنند که این زور برتر باید گزینه‌ای از شاگردان مدارس مذهبی در پاکستان نواحی سرحد آزاد ماورای دیورند و داخل افغانستان باشند و توسط افسران امریکایی و پاکستانی آموزش نظامی ببینند.» (همان. صفحهی ۶۲۹)
اما پاکستان می‌دانست که از این گروه جدید که تحریک طالبان نام یافته بود، بعدها به عنوان ارتش برون‌مرزی خودش بهره خواهد برد که با مصرف و تسلیحات امریکا و با مدیریت انگلیس ایجاد شده بود. انگلیس شادمان بود که بنیادگرایی اسلامی را علیه اسلام معتدل برپا داشته است و با هزینه‌ی متحد پولدارش که امریکا باشد.
طالبان بساط دولت مجاهدان را برمی‌چیند. گفتمان طالبان در ابتدا حول محور دال مرکزی صلح میان امت اسلامی شکل می‌گیرد. از قندهار تا کابل با همین شیوه پیش می‌آیند. اما عناصر گفتمانی دیگری را در مسیر راه وارد گفتمان‌شان می‌کنند، از جمله، حدود شریعت و حجاب که نتیجه‌ی آن محدودیت فعالیت برای زن‌ها را در پی دارد. در شهرهای زیر سلطه‌ی طالبان مکاتب دخترانه را می‌بندند و زن‌ها را از کار در دفاتر منع می‌کنند و حتی اجازه‌ی بیرون‌رفتن بدون همراهی محرم مرد به آن‌ها نمی‌دهند.
طالبان پس از فتح کابل پرده از گفتمان اصلی خویش برمی‌دارند: اسلام سلفی دیوبندی که با عناصر گفتمانی شریعت اسلامی قصد مشروعیت‌اش را دارند. هدف چنین گفتمانی ایجاد امارت اسلامی است. از عنصر گفتمانی تکفیر استفاده می‌کنند که سپس عنصر گفتمانی خشونت و شدت در برابر کفار را در پی دارد. بارها قتل‌عام‌هایی را در قسمت‌های مختلف افغانستان اجرا می‌کنند. کوچ اجباری عنصر گفتمانی دیگری است که مخالفان را به آن وادار می‌کردند. گفتمان دنیا در برابر طالبان که از هیچ جنایتی فروگذار نمی‌کردند چیزی نیست جز محکوم کردن. مردم افغانستان هم چنان از طالبان چشم‌ترس داشتند که نزاع گفتمانی‌ای نمی‌توانستند ایجاد کنند و گفتمان طالبان را به چالش بکشند. مهاجرت و تابع‌شدن تنها رفتاری بودند که از آن‌ها سر می‌زدند.
نتیجه‌ای که این چند دهه‌ی فاجعه‌آمیز بر مردم افغانستان داشته است، به وضوح در نامه‌ی رحمت به امین پیدا است؛ مردم انگار از اخلاق انسانی تهی شده باشند و این اعتراف دردناکی است. «بر خلاف [مردم هند] ما به ندرت مدارا و مساهله را تجربه کرده‌ایم. در مقام حل مشکلات، عجولانه یا طرف را کشته‌ایم و یا خود را به کشتن داده‌ایم. از همین جا قرن‌ها باید تا بی‌آزاری، گذشت و مهربانی را یاد بگیریم.» (همان. صفحهی ۵۵۵)
راوی کوچه‌ی ما به شدت اندوهگین و نومید است و هیچ دورنمای روشنی در تاریخ آینده‌ی افغانستان نمی‌بیند. گفتمان امریکا و غرب را برملا می‌سازد که جز منافع ملی خودشان به اخلاقیات دیگری پابند نبودند. از پاکستان خواسته بودند تا پس از خروج شوروی از افغانستان، آن خلای قدرت را با ایجاد حکومت‌های بنیادگرایانه‌ی اسلامی پر بسازند. خود از پیروزی سرمست بودند که توانسته بودند افغانستان را ویتنامی برای شوروی بسازند. پس از آن که گلیم قدرت شوروی را برچیدند، «با بی‌پروایی مردم افغانستان را به دست تقدیر سپردند تا قبایل و اقوامی که به خون همدیگر تشنه بودند و در داخل تنظیم‌های تا دندان مسلح اظهار وجود می‌کردند، تا آخرین دم همدیگر را تکه و پاره نمایند.» (همان. صفحهی ۵۶۱)
اگرچه نه نویسنده‌ی کوچه‌ی ما و نه راوی آن سال پیش دیگر در میان مردم حضور نداشتند، ولی همین گفتمان منفعت‌گرایی امریکایی و غربی که حول محور منافع ملی‌شان مفصل‌بندی شده، بار دیگر در سال پیش خود را یک بار دیگر برملا ساختند.
رمان با به سرآمدن دوره‌ی طالبان به پایان می‌رسد. در دوره‌ی دیگر، رژیم دموکراسی وارداتی، که با گفتمان دموکراسی آغاز می‌شود، راوی تنها به شرح مختصر برگشتن شخصیت اصلی رمان، امین، از مهاجرت اکتفاء می‌کند. او را میتوان نماد افراد هجرت کرده از میهن تصور کرد. هرچند که راوی در تمام کتاب به شدت نومید نشان می‌دهد و روایت‌اش توأم با حسرت و دریغ است، حتی در همین فصل آخر که آغاز عصرجدید برای دنیا و برای افغانستان است، باز هم نومید نشان می‌دهد. به تاریخ اشاره می‌کند که تکرار در تکرار است و همانی است که بوده، حتی اگر راه‌های طولانی‌ای را هم پیموده باشد و پاهایش از آبله زخم‌باران هم باشد. «دموکراسی از همان جایی راه افتاد که هشتاد سال پیش راه افتاده بود.» راوی در تردید است که این بار هم «دور باطل تاریخ» برای افغانستان باشد. با پرسش‌هایی تردیدش را بیان می‌کند، که آیا جهان قادر خواهد بود گفتمان درستی را مطرح بسازد و آیا مردم نیز آن گفتمان دموکراسی را خواهند پذیرفت؟ راوی به شدت ناامید است: «آیا مردم افغانستان سرانجام محور واحدی برای همزیستی خواهند یافت؟» از نظر راوی این «آخرین فرصت» است که نباید مردم آن را هدر بدهند. مگر راوی می‌خواهد اندکی نور امیدی را هم نشان بدهد؛ کسی چه می‌داند، شاید این بار تاریخ به نحو دیگری اتفاق بیفتد. سهراب موچی ضمن آن که می‌خواست برای پای تاریخ پاپوش درست کند، برای عروسی امین و زلیخا که تازه از مهاجرت برگشته‌اند، آمادگی می‌گرفت.
نتیجه‌گیری:
مشاهده کردیم که، در افغانستان هرگز رقابت و منازعات گفتمانی در یک فضای دموکراتیک در جریان نبوده است، زیرا گفتگوهای مسالمت‌آمیزی صورت نمی‌گرفته است. تحقق گفتگو نیازمند شنیدن صدای مخالف است و ایجاد فضای ارتباطی، که در آن باید شرکت‌کنندگان در گفتگو هم‌سطح و هم‌قدر باشند. اجبار و تحمیلی هم در کار نباشد. فضای گفتمانی را جامعه‌ی مدرن ایجاد می‌کند که در آن منطق و فضای گفتگویی حاکم است. گفتگوی واقعی میان گفتمان‌ها یا نزاع گفتمانی زمانی شکل می‌گیرد که امکان ابراز صدا و گفتمان برای همه وجود داشته باشد. آزادی احزاب باشد و آزادی بیان هم قدر دانسته شود. در جامعه‌ی استبدادزده‌ی رژیم‌های افغانی که قدرت حاکم همه‌ی امکانات را قبضه کرده است، مردمان برای رساندن گفتمان خودشان به دیگران، ناچار می‌شده‌اند از ابزارها و طرق دیگری از جمله نشریه‌های مخفی، گردهمآیی‌های پنهانی و شبنامه‌ها استفاده کنند و به این طریق گفتمان حاکم را به چالش بکشند.
بنابر این گفتگو‌ها همه در آن سرزمین یک‌جانبه بوده است. همان که باختین آن را جامعه‌ی تک‌صدایی می‌نامد. مونولوگ قدرت حاکم فضای گفتگوی یک‌طرفه را فرا می‌گرفته است. همه‌ی امکانات گفتمانی در خدمت آن صدا و گفتمان قرار داشته‌اند. کانون‌های گفتمانی برای آن که امکان گفتمان‌سازی برای‌شان فراهم نبوده، ناچار به خشونت روی می‌آورده‌اند. چه قدرت حاکم و چه مردمان. قدرت حاکم نمی‌توانسته است گفتمان خودش را هژمونیک بسازد. در حد همان اسطوره‌ی ساختگی می‌مانده بدون آن که آن اسطوره را باورپذیر مردم بسازند. تنها رژیم شاهی از این هژمونی برخوردار بوده‌اند و آن هم به این خاطر که اسطوره‌ی مربوط به آن محصول هزاران سال شاهان پیش از خود او بوده است.
رمان ابداع جامعه‌ی مدرن است و از برای همان در این ژانر ادبی امکانات چندصدایی به وجود آمده است. نویسنده‌ی رمان کوچه‌ی ما از این ابزار نهایت استفاده را کرده است و در رمانش میتوان صداهای مختلف و حتی متضادی را شنید. آغای انتیک‌فروش، طرفدار هیتلر است و با اکه موسای یهودیی که از بازماندگان هولوکاست است، دوست است. هردو صدای خودشان را دارند، راوی هم صدای خودش را و دیگر شخصیت‌ها هم به همین‌گونه. چندصدایی باختینی در این رمان توانسته است کمبود یا نبود گفتمان را پر بسازد.
در نقد کوچه‌ی ما دیده شد که اکثر گفتمان‌ها به منظور هژمونیک شدن تولید و بازتولید می‌شدند اما تنها تعداد کمی از آن‌ها می‌توانستند به این امر دست یابند. دیگر این که در تاریخ معاصر افغانستان تقریباً محال است که گفتمانی هژمونیک و فراگیر بشود، زیرا فضاهای گفتمانی مختلف برخاسته از هستی‌شناسی‌ها و معرفت‌شناسی‌های متفاوت آن سرزمین باعث می‌شود که گفتمانی نتواند همه‌ی فضاهای گفتمانی را درنوردد. اگر گفتمان فراگیری وجود ندارد اما میتوان هژمونی محلی و پاره پاره را در آنجا مشاهده کرد. همچنان میتوان از هژمونی اجباری یاد کرد که قدرت‌های حاکم با جبر و زور گفتمان‌شان را نزد مردم جا می‌اندازند، هرچند که مقبولیت عام نمی‌یابند.
با توجه به رابطه‌ی انکارناپذیر ایدئولوژی و قدرت، مشاهده کردیم که گروه‌های حاشیه‌ای مجاهدان در زمان حکومت خلقی‌ها، با مقاومت و جنگ‌های عقیدتی توانستند وضعیت مطلوب خود را در تطابق با روح زمانه به تصویر بکشند، امکان کسب هژمونی محلی و حتی کسب قدرت را هم پیدا کردند.
همچنان در پاسخ به سؤال اصلی که در ابتدای این نوشتار مطرح شد، میتوان گفت که مردمان با توجه به نداشتن امکانات تنازع با گفتمان حاکم نمی‌توانستند در عرصه‌ی گفتمان‌سازی ابراز وجود کنند. چنین امکانی در صورتی در اختیار مردم قرار می‌گرفت که آن‌ها احزاب یا سازمان‌های مدنی و نهادهای دموکراتیک و مستقل دیگر تشکیل می‌دادند.
امروزه در عصر اطلاعات و جهان مدرن، هژمونیک شدن یک گفتمان خاص، آن چنان که نظام شاهان و سلطنت از آن برخوردار بودند، از عهده‌ی هر دولتی که در افغانستان روی کار بیاید خارج است.
دیدیم که روایت‌ها و تاریخی که حاکمان در افغانستان می‌نوشته‌اند، گفتمان قدرت حاکم را مشروعیت می‌بخشیده‌اند. آن گفتمان مسلط که در جامعه از سوی نهادهای سیاسی، دانشگاه‌ها و مکاتب و رسانه‌ها بازتولید می‌شده‌اند، هم در نظر عام مشروعیت می‌یافتند و هم از جانب مردم درونی می‌شدند و به باورشان تبدیل می‌گردیدند.
شاید از همین رو است که راوی رمان کوچه‌ی ما دغدغه‌ی تاریخ را دارد تا آن را بدون قضاوت و مشروعیت‌بخشی شرح بدهد. گفتمانهای دیگر در جامعه را در برابر گفتمان قدرت حاکم روایت می‌کند. صداهایی را که توسط حاکمان خفه شده بودند، بازتولید می‌کند تا شنیده شوند.
دیدیم که گفتمان قدرت حاکم با غیریت‌سازی معناهای دیگری را به حاشیه می‌راندند: مردمانی که در برابر صدای مسلط قدرت حاکم ساکت هستند و صدا ندارند، موجوداتی بودند به قول راوی کوچه‌ی ما، بلاگردان همه‌ی آن جنگ‌ها و منازعات میان رقیبان قدرت: «و نامش ملت، رعیت، امت، بنده، بنده‌زاد و یا به گفت امروزی‌ها ملت قهرمان، جانباز، شهادت‌طلب و شهیدپرور است.» (همان. صفحهی ۶۰۸)
رمان کوچه‌ی ما از صداهای متنافر خالی نیست، برعکس جامعه‌ی همان روز که صداها را حاکمان خفه ساخته بودند. شخصیت‌هایی که در رمان هستند، هرکدام صدای خودشان را دارند و گفتمان خودشان را برمی‌سازند که در تضاد با هژمونی خواه اجباری یا خواه اسطوره‌ای قدرت حاکم هستند، اما این گفتمان‌ها در سطح جامعه ابراز نمی‌شوند و بنابر این چالشی برای گفتمان حاکم محسوب نمی‌شوند.
اکرم عثمان در این رمان به دنبال نشان‌دادن ژرفای یک فاجعه‌ی تاریخی است که بسان یک کوره‌ی آتشفشانی تمام ابعاد وجود و جامعه‌ی افغانی را سوزاند و لرزاند. حاکمان اصلی قدرت همه اشخاص حقیقی هستند و با نام اصلی خود در رمان ظاهر می‌شوند تا مورد داوری مردم و تاریخ قرار بگیرند. آن‌ها اگر در واقعیت بیرونی صدای مردمی را در انتقاد خودشان نشنیدند و گفتمانی در برابر گفتمان استبدادی‌شان عرض‌اندام نیافت، اما در واقعیت داستانی، همین حاکمان خود صدای منتقدان خویش را می‌شنوند هرچند که بر آن‌ها خشم هم می‌گیرند. شخصیت‌های داستانی با استفاده از فضای چندصدایی رمان گفتمان انتقادی‌شان را مطرح می‌سازند و بحران در گفتمان حاکمان ایجاد می‌کنند. در نتیجه اعترافات حاکمان را به خطاهای خویش باعث می‌شوند؛ حاکمان حسرت اعمال ناروای‌شان را می‌خورند، به قول ببرک کارمل: «حیف که آدم دو بار به دنیا نمی‌آید تا از یکی عبرت بگیرد و از دیگری بهره ببرد.» (همان، صفحهی ۵۶۵). اعترافات کارمل، داکتر نجیب و مجددی از آن جمله اند.
از آن رو که رمان به تاریخ و واقعیت تاریخی معاصر وفادار است، بنابر این هژمونی‌های نظام‌های حاکم هرگز در سطح جامعه تعلیق نمی‌شوند و مردمان در هر نظامی که روی کار می‌آید، از حقوق اساسی و انسانی خویش محروم می‌مانند.
تنگنای تاریخ چنان در رمان کوچه‌ی ما قدرتمند است که نویسنده ناچار است در رمان خط سیر روایی طولی و زمانمند را به کار ببرد. روایت نه به گذشته و نه به آینده فلاش‌بک و فلاش فوروارد نمی‌خورد.
نظریـه‌ی گفتمـان لاکـلاو و موفـه و نظریهی منطق گفتگویی باختین، توانسته‌اند در این رمان موجـب آزادسـازی صـداهای گوناگون و گاه متضاد شوند. صداهای فرودستانی که انسان‌بودن‌شان حتی در شرایط ایجادشده از عمل‌کرد حاکمان فسادپیشه به هیچ تنزل داده شده بود، از قبیل، بازداشت‌شوندگان و زندانیان، روستائیان، سربازان و نظامیان، مردمان فقیر و فرودست جامعه، زن‌ها، نوکران و خدمتگاران، اقلیت‌های دینی و مذهبی، کسبه‌کاران، آوارگان و غیره که در فضای چندصدایی باختینی رمان، خرده روایت‌های خویش را شرح می‌دهند. ناگفته پیداست که گفتمان ضد هژمونیک آن‌ها تنها با تکیـه بـر فضـای چندآوایی رمان می‌توانست اظهار شود.
اما گفتمان مسلط در رمان از آن راوی است. در حقیقت او است که گفتمانهای حاکمان را به چالش می‌کشد، اما اگر آن گفتمان به سطح آگاهی جامعه راه نیافته است و گفتمانهای قدرتمندان حاکم رقیب گفتمانی مردمی نداشتند، از برای آن است که در آن جامعه‌ی اکثر بی‌سواد، کتابخوانان اندکی وجود دارند و به خصوص ادبیات داستانی علاقمندان چندانی در میان آن گروه اندک، ندارند. وگرنه آن گفتمان انتقادی راوی می‌توانست با استفاده از فواید گفتمان، جامعه را به تفکر و تغییر وابدارد. زیرا گفتمان موتور محرکه‌ی جامعه برای تحقق افکار مطلوب، شبیه به افکار راوی است که با تحقق‌بخشیدن آن‌ها میتوان به دست‌آوردهای مهم و مفید در جامعه دست یافت.
صدای راوی هم صدای غالب در رمان است. مگر با توجه به نظریهی باختین، رمان تک‌صدا نیست. صدای غالب راوی باعث نشده است که صداهای دیگر به حاشیه رانده شوند. به خصوص صداهای فرودستان در جامعه هم‌عرض صدای راوی حضور دارند. و چه بسا که راوی پژواک‌گر صدای آن‌ها است. در رمان صداهای نیک‌بخت، مولاداد، طاهرک، حفیظ، سربازان اسیر در جنگ، زندانیان توقیف‌خانه‌ها و شکنجه‌گاه‌ها، روستائیان و … طنین‌انداز هستند. که به طور قطع میتوان گفت، صداهای دیگر به واسطه‌ی راوی شنیده می‌شوند. پس در این صورت گفتمان راوی نیزز چیزی نیست جز گفتمان مردم که مثل دست‌هایی که هرگز به هم نرسیده‌اند، نتوانسته است در جامعه مسلط شوند و نه در رمان که در عرصه‌ی سیاست نیز حاکمان را به تمکین وادارند. و کار رمان مگر غیر از این است؟
می‌خواهم نوشته‌ام را با بیان احساس تنهایی مشترک مردمان که در رمان انعکاس یافته است، به پایان ببرم. این تنهایی هنوز ما را در خود گرفته است و اگر آن را گفتمانی بسازیم، چه بسا که به نجات هم برسیم. احساس تنها ماندن در برابر مصائب تحمیل‌شده را داریم. قدرتمندانی که می‌آیند و می‌روند و تنها مردمان می‌مانند و یک عالم ویرانی‌ها و فسادهای به جا مانده. کاروان یرغل‌گری که رفته‌اند و زمین‌های سوخته برجای گذاشته‌اند. آن تنهایی عظیم را به شیوایی در رمان کوچه‌ی ما شاهد هستیم، آن جایی که آغا و اکه‌موسی نگران جنگ قدرتی هستند که در تپه‌ی تاج‌بیگ میان جناح‌های مختلف دولت کمونیستی در جریان است. آغا می‌گوید: «هرگز، اما شدنی، می‌شه. اینا همگی قبرکن یک دگه استند. به قول معروف از تخت با تابوت می‌افتند. راه دگه‌ای ندارند.» اکه موسی می‌پرسد: «خوب، حاصلش چی؟» آغا جواب می‌دهد: «حاصلش ای که رفته رفته سر همدگه ره می‌خورند و تابوت آخره، ما و شما شانه می‌کنیم به به گورستان می‌بریم.» (کوچه‌ی ما، جلد ۲، صفحهی ۲۴۷)
منابع:
- سوسور، فردینان (۱۳۸۲): دوره‌ی زبانشناسی عمومی، ترجمه‌ی کورش صفوی، تهران: هرمس.
- لاکلائو، ارنستو / موفه، شانتال (۱۳۹۲): هژمونی و استراتژی سوسیالیستی، ترجمه‌ی محمد ضیایی، تهران: نشر ثالث.
- عثمان، محمد اکرم (۱۳۸۸): کوچه‌ی ما، تهران: انتشارات عرفان.
- سلطانی، سیدعلی‌اصغر (۱۳۸۳): قدرت، گفتمان و زبان، تهران: نشر نی.
- باختین، میخائیل (۱۳۹۴): تخیل مکالمه‌ای، جستارهایی در باره‌ی رمان، ترجمه‌ی رؤیا پورآذر، تهران: نشر نی.
- Laclau, Ernesto (1990): New Reflections on the Revolution of our Time, London: verso
- آلن، گراهام (۱۳۸۰): بینامتنیت، ترجمه‌ی پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.
- موف، شانتال (۱۳۸۸): در حمایت از مدل مجادله‌ای دموکراسی در نظریهی سیاسی در گذار، ترجمه‌ی حسن آب‌نیکی، تهران: کویر.
- یارمحمدی، لطف‌الله (۱۳۸۳): گفتمان شناسی رایج و انتقادی، تهران: هرمس
About Post Author
